Las lecciones de Sygne de Coûfontaine. El poder de las mujeres y Las mujeres de poder* – Markos ZAFIROPOULOS

DOSSIER

ARTICLES EN LANGUE ESPAGNOLE

*Jornada del 1è de enero de 2015 del Cercle International d Anthropologie Psychanalytique

 

Antes de proponer una especie de esquema director propio para ordenar nuestro punto de vista sobre las relaciones complejas partiendo del campo socio político sobre el destino de la mujer. Primero que todo, quisiera que nos refiriéramos al centro del ejemplo clínico, que nos pone una vez más, con Lacan, en la pista de los trazos, posiblemente los más distintivos de lo que yo llamaría la situación de la mujer frente al poder político y social de la modernidad. Situación que fue personificada de manera paradigmática por aquella que Lacan hubiera escogido en el libro viii del seminario titulado Le Transfer[1], como analizador de lo que es en la actualidad el mito de Edipo, polarizando lo inconsciente del sujeto de la modernidad; sujeto aquí en femenino, a saber : el sublime Sygne de Coûfontaine  en el que Claudel sitúa el destino trágico en el ambiente del drama postrevolucionario durante el cual Francia de Nombre-del-Padre (sobre el contenido) y donde el poder napoleónico se instala, aunque ya sacudido por la restauración que vera transitoriamente Luis XVIII para recuperar el trono de Francia.

 

En resumen, bajo la pluma del poeta, escribiendo una trilogía – que en el paso desmiente la idea de la ausencia de tragedia en la modernidad -, los machos de Francia se peleaban por el servicio de los bienes y la primera escena de L‘otage[2] se abre bajo los encuentros de los Coûfontaines. En esta primera escena, Sygne cuenta a su primo de regreso de la guerra como, después del asesinato de sus padres y del desmembramiento del dominio familiar, Ella se empecinó en volver a dar su unidad al yo-ideal típico del dominio. De la misma manera como ella se empecinó en recomponer el crucifijo. El hombre de bronce, una vez supliciado por el odio de los revolucionarios, habiendo sumado una masacre de los monjes cistercienses que la familia abrigaba bajo su dominio, el mártir del cristo, el cual ella pacientemente reunió las piezas el cuerpo fraccionado.

y ahora el gran buen-dios negro corroído por el sol y la lluvia, el escandaloso supliciado, velo aquí, entre esos muros escondidos de los hombres con nosotros y nosotros volvemos a comenzar con el cómo exiliados que se vuelven a hacer un hogar de dos tizones puestos de lado[3]

 

… dice ella, para cerrar la narración, lo que le hace a su primo. Narración por la cual se verifica que en esta interpretación cristiana del axioma de Max – « La tierra hereda del hijo del campesino »-, el dominio como bien se encuentra elevado a la dignidad de lo sagrado, lo que coloca en el buen orden la concepción que uno debe hacerse de la organización del régimen de las relaciones entre el hombre y los bienes : en lo que concierne a este tejido, los bienes son lo primero. De ahí se deduce, que ponerse a su servicio, es de una cierta manera, el orden natural de la alienación del hombre a la cual Lacan busca una salida por la vía del psicoanálisis.

 

« Como la tierra nos da su nombre, yo le doy mi humanidad” (…) es por esto que precede del de, el yo soy el hombre que lleva su  nombre por excelencia »[4], confirma Georges de Coûfontaine, volviendo de la guerra , con su único nombre como tesoro, puesto que sin su esposa quien lo hubiera deshonorado con el delfín y sin sus hijos, mortalmente desaparecidos por una fiebre extraña.

 

De entrada, entonces uno comprende entonces que la aventura guerrera de la destrucción de los bienes (a lo lejos) ha privado al macho de los Coûfontaine de sus haberes (su mujer y sus hijos), incluso que de cerca, la revolución lo privó  de la unidad de su tierra, de la unidad de su cuerpo, de la unidad de su Dios y que el vuelve a la paciente obra de Sygne (la niña) de haber ordenado la figura divina del hombre de bronce a la cual ella se condena para garantizar la estabilidad de espejo dominial l, el cual el nombre tapiza el  régimen simbólico de la nobleza cristiana. Los herederos de esta tierra : tapizaje del cual la virgen Sygne, se hace garantía, así como Antígona lo hizo hace 25 siglos, según Lacan la garantía misma del significante encarnada por la unidad de su hermano.

 

En la desdicha de la destrucción radical de los bienes, en donde se precipitan los machos en el nombre-del- padre vuelve de manera extraña a la heroína trágica de garantizar el régimen simbólico del lenguaje y de los nombres. Lo que nos vuelve a conducir enseguida al orden sagrado del más allá de los bienes en donde el padre, incluso muerto o desmembrado por el hijo, se encuentra en ocasión sostenido por la hija, haciéndose diosa y cariátide del orden simbólico en donde se fomenta el reanudamiento de los intercambios de bienes y de generaciones.

 

Breve, hay más allá de los bienes y un más allá de los bienes de la cite.  He aquí, según yo, lo que se nos impone a pensar tanto en el Sygne como en el Antígona o Medea, reunidos aquí bajo la relación que ellas sostienen y que ellas hacen prevaler bajo el régimen del ser, de lo sagrado y de lo particular contra el régimen de las posesiones de la ciudad y la política de los machos.

 

Ustedes ya comprenden que, en ese sentido, yo intento articular una especie de desarmonía relativa oponiendo el poder de los machos que se enfrentan por los bienes, al poder que yo no retrocederé en designar como espiritual en el compromiso socio político de la verdadera mujer[5] o de las mujeres como mujeres. Aquellos que siguen mi trabajo percibirán aquí una especie de continuación de la oposición que yo promuevo después de mi cuestión de lo  femenino[6] para distinguir en el plano heurístico el estilo de precipitación de los machos que se hace en el nombre de los bienes, mientras que aquel de las mujeres, en tanto que mujeres se hacen  voluntarias en el nombre del ser, y por lo consiguiente en nombre de nada que motive el deseo contra el régimen de las posesiones en donde se impone la satisfacción y por consecuencia el fin del deseo. Sobre este punto volveré.

 

Pues, si yo ya he dicho que esta oposición entre el ser y el tener exige, por parte de los freudianos en particular que completen el trabajo de investigaciones referentes a lo que yo llamaré la socialización diferencial de los sexos. Le agrego que esta socialización no lo es sin la variación socio-histórica. Dicho de otra manera, si yo digo que le falta  al texto de Freud Psicología de las masas[7] su garantía en cuanto a la organización masiva de las mujeres y si yo digo que al menos esa garantía esta al menos esbozada en el bello texto de Freud, El Tabou de la Virginidad[8]. Desde mi punto de vista esto no es aun suficiente. Así, respecto al ser y a las posesiones (en las contribuciones socio políticas), es un hecho que la situación de las mujeres evolucione históricamente, al menos en occidente (y aquella de los hombres también).

 

Pero, volvamos a Sygne ; ahí donde los dejé. Pues como ustedes lo comprendieron y en el fondo de los hallazgos de la unidad sagrada de la tierra, los primos se encuentran saciados por la atracción del dominio englobado, como por la lógica de la alianza a volverse a lanzar. Ellos, se confiesan entonces su amor haciendo promesa de matrimonio.

 

Desde luego, entonces toda irá mucho mejor en el mejor de los mundos trágicos de la nobleza de Francia. Y sino es que el primo, no haya encontrado mejor que llevar en sus maletas al papa, previamente retenido en una ciudadela napoleónica, y que tenga en la cabeza repatriarlo hacia los territorios del rey de Francia, para volver a lanzar el partido de la alianza entre la iglesia y el rey.

 

Patatras, la política donde se extenúa el poder de los machos es por la falta del joven instalado primero como clandestina en el albergue de Sygne y si es necesario para ver ahí claro lo que diferencia el hombre de la mujer. En lo que se refiere al análisis del registro complejo del poder. Ellos son los dos sexos, y bajo este ángulo, y no sin relación puesto que los actos de los unos – aquí la toma de rehenes – tienen una incidencia evidente sobre el destino de los otros. Aquí, el destino de las mujeres, relegada primero al servicio de los bienes, luego elevada en el drama al nivel de la crucifixión y por lo tanto de lo sagrado, como también lo veremos.

 

Bueno, continuo. El papa está en la plaza y he aquí, que el acto 2, la cortina se levanta sobre el barón Turelure, un hombre alto de nariz estrecha y muy brusco, un prefecto de la Republica, el cual la discreta cogería introduce  el escalofrió en el espectador, y más aún cuando se trata del hijo de una cocinera (en el otro tiempo al servicio de Coûfontaine) y de un sobador precipitando el horror de Sygne, cuando confiesa el mismo haber ordenado el crimen de masa de los monjes y de los nobles padres de Sygne. Pero « Lo que es verdad es mucho más. ¡ Yo los hice matar por amor a la patria con el puro entusiasmo de mi corazón ! » exclama él. Como para hacernos verificar una vez más – lo que es mi tesis, desde hace tiempos. Que los crímenes de masas se hacen en nombre del padre (aquí, la patria), crímenes de masas, siempre perpetrados por criminales sin remordimientos, y esta confesión de Turelure en el drama indica igualmente a Sygne que debe de inmediato apreciar correctamente la amplitud de su poder político de destrucción, así como la amplitud de su crueldad prefectoral. Lo que Turelure articula de primero para enseguida indicar que él sabe sobre la presencia del papa en la morada de los Coûfontaine. En consecuencia, el anuncia naturalmente lista la captura del jefe de la iglesia, salvo que la noble Sygne no pretenda esposarlo.

 

« Sygne, salva tu Dios y tu rey »[9] murmura a voz baja el infama Turelure antes de indicar su querer : « yo tomare la tierra, y la mujer, y el nombre »[10]. He aquí, situados los engranajes políticos en cuanto a los bienes, del lado de los machos. Del lado de Sygne, la trampa se cerró sobre ella puesto que ella ahora es empujada a un degradante matrimonio para salvar el papa, la iglesia, Dios, y el rey, es decir para salvar todo lo que ella cree. Pero… diferencia de los sexos obliga a ofrecer su cuerpo al servicio de la política de los bienes, y esto no va con la heroína. « Debo yo salvar el papa con el precio de mi alma »[11] se pregunta la noble señorita que ama a Georges Coûfontaine, tiene a Turelure en honor, etc. Pero… no hagamos durar el suspenso, la virgen consiente, por lo tanto – bajo los asaltos repetidos de su director de consciencia, el cura Badillon – a esposar al hijo de la sirvienta y del brujo – yo cedo[12].

Sygne consiente :

Así, entonces yo, Sygne, condesa de Coûfontaine. Yo esposaré de mi propia voluntad Toussaint Turelure, el hijo de mi sirvienta y del brujo Quiriace. Yo lo esposare en frente de Dios en tres personas, y yo le jurare fidelidad y nos pondremos el anillo en el dedo. El será la carne de mi carne, y el alma de mi alma y sé que Jesucristo está por la iglesia, Tousaint Turelure lo será para mi indisoluble. El, el carnicero de 93 cubierto de sangre de los míos. El me tomará en sus brazos cada día, y no habrá nada de mí que no sea de él. Y de él naceran mis hijos en quien estaremos unidos y fundidos. Todos esos bienes que yo he recoltado no son para mí. Aquellos de mis ancestros, aquel de sus santos monjes. Yo los tendré en dotes y es por él que yo hubiese sufrido y trabajado, la fe que yo he prometido, yo la traicionaré. Mi primo todos traicionó, y no me tiene más que a mí ; ¡ Y yo también, yo le faltaré, la última ![13]

 

¡ Vean la importancia del progreso en la mitología occidental en cuanto a la historia ! A diferencia de la heroína trágica Antígona o de Medea, Sygne traiciona. Ella traiciona todo lo que constituyen sus valores para salvar al papa o, mejor dicho, la alianza política de la iglesia y de la realeza. Sygne es conducida a los extremos de la objeción por y para el poder político de los machos.

 

Desde este punto de vista y para ir rápido, yo resaltaré que Sygne no se exenta de ninguno de los deberes del matrimonio, puesto que habiendo consentido a venir a ocupar este lugar de objeto de intercambio que le han designado los hombres de su propio medio :

1. Tiene de Turelure un hijo y ella se vuelve madre
2. Pero hay más, a las reglas del matrimonio, Sygne agrega incluso una flexibilidad al deber del amor puesto que, Georges de Coûfontaine quiere terminar con su detestable marido, Sygne se precipita delante de la bala destinada a Turelure hiriéndola mortalmente.

 

Desde el punto de vista que nos interesa, a saber, el lugar socio-político otorgado a la mujer en la cultura occidental. Significa entonces que hay que leer en la trilogía de los Coûfontaine (que yo no he hecho más que rozar) una especie de desencajamiento histórico de la situación de la heroína trágica que Lacan no hace más que resaltar, poniendo el acento en el hecho que, en ese momento es conducida al rechazo, de llevar en ella la traición de todo lo que elle cree y por el servicio de los bienes que caracteriza el destino de Sygne y por consecuencia, el destino inconsciente del sujeto de la modernidad en lo femenino, él concluye en esta lección que tendremos que meditar sobre una forma moderna de castración que se enuncia así :

¿Se ha sustraído a alguien su deseo y a cambio, es él quien le da a otro- en la ocasión del orden social (…), ustedes han escuchado, yo pienso lo que digo, insiste Lacan, se le retira al sujeto su deseo y a cambio de eso uno lo envía al mercado en donde el pasa en colación general (…), ¿ no es lo mismo lo que sucede en Sygne ?[14]

 

Entonces, si, hay en la partida del destino de Sygne una formidable ilustración. Ilustración en una forma moderna de la castración que propone a la verdadera mujer de trocar su postura sagrada de intratable cariátide del deseo contra una encarnación en donde ella consiente de ser ofrecida como objeto de intercambio y de goce en el campo de lo político oponiendo aquí los hijos de la republica a aquellos del Rey y de la iglesia. Pero también hay en este bello drama de Claudel iluminado por el simple hecho que Sygne ocupa el lugar del único personaje en femenino en esta pieza, un formidable teatro, puesto que, hasta este momento, es en el rechazo de todo lo que le fue lo más querido a Sygne, parece ser literalmente abandonado precipitándose a la muerte. Ella se libera finalmente del lugar de intercambio, al cual ella fue sometida como esposa y como madre en esos tiempos desordenados de la reproducción socio política en donde los hijos heterosexuales los enrutan al servicio de sus bienes. Servicio o registro de los bienes, en donde ella consintió alinearse.

 

Entonces sí, Sygne rechaza. Ella traiciona los más preciosos valores de su ser, para ponerse al servicio de los bienes. Está claro, pero de otro lado – soy yo quien lo recalco – Sygne rechaza su rechazo, y ella abandona la escena por la vía del suicidio, creando el horror entre los hombres, puesto que en su lecho de agonía los machos se presentan en el primer rango, entre ellos el cura Badillon e incluso, según las versiones, hasta el rey de Francia.

 

Los machos le piden a la vez perdón – prueba que ellos no están sin gravedad – y ellos le piden de ver por última vez a su hijo. Pero Sygne se pone inflexible y mujer entre las mujeres, verdadera mujer, ella rechaza de perdonar, así como ella rechaza de ver su hijo o su ser-madre. En esto ella se une a Medea.

 

Luego, en su lecho de muerte,

Ella se levanta de repente y extiende violentamente los dos brazos en cruz, por encima de su cabeza ; luego, volviendo a caer sobre la almohada, ella da el espíritu con un flujo de sangre. Y el señor Badillon le limpia piadosamente la boca y el rostro. Luego, explotando en llanto, el cae en las rodillas, al pie de su cama[15].

 

Estamos ahí, « más allá de todo valor de la fe »[16], concluye Lacan. Y en efecto, Sygne a diferencia de Antígona no sostiene el deseo de los Dioses, lo que hace el poder de la mujer como mujer. Sygne traicionó  por el servicio de los bienes de los hermanos. Ella cedió a Badillon asi como a Turelure, ella sacrificó su ser por los desafíos de los aviones de la alianza, soldando los intereses del papa y aquellos del Rey. Ella se volvió la esposa de la objeción y la madre de un hijo no deseado. Pero ella escapa a ese funesto destino del objeto y de la dominación masculina por esta especie de suicidio conduciendo los machos – pero demasiado tarde para buscar al lado de ella su perdón delante de Dios. Sygne, in fine, escapa entonces de los machos, a la dominación masculina, al precio de su ser y se pone, más allá del servicio de los bienes. Sin que, por consiguiente, cualquiera que sea el orden de la ciudad, mientras que no sea restaurando, ni a su generación, ni a aquella de su hijo (veremos porque). Tanto decir, que ella se suicidó por nada. O, mejor dicho, que ella se suicidó por lo nada que es, repitámoslo, al contrario de los aviones por los cuales los tenientes viriles de la dominación masculina fomentaron su destino. O aun, ella se suicida, por una nada que objeta a la lógica de las posesiones. Gobernando este poder político al cual Sygne, lo ha consentido hasta indicar el impase… en cuanto al deseo. Impase en cuanto al deseo, especialmente bien encarnado por ese hijo no deseado y literalmente forcluido por su Medea de madre.

 

Pues bien. Sygne se suicida por nada y este acto que es logrado por nuestra investigación, en lo que debe hacernos ver, que si lo ordinario de lo femenino se enruta como esposa, madre o cortesana en el régimen político de la reproducción del lazo social. La mujer como mujer, ella objeta al servicio de los bienes en donde la mujer se pierde. Y con ella se pierde el deseo que no se motiva más que por la falta.

 

Y, si uno quiere situar el lugar de la mujer en relación con el orden del poder, no es suficiente de evocar la generalidad de una estereotipia en donde ella pierda toda consistencia para no existir.

 

¿ Quién, entre los más materialistas de entre nosotros, creería pertinente en efecto de deducir de su inexistencia la inconsistencia de Dios ?

 

Para la mujer, es lo mismo. Ella no existe, asegura Lacan. Pero, esto no quiere decir que ella sea sin consistencia. Y lo que nos conduce ahora a reflexionar siguiendo las huellas de Sygne. Lo que en la modernidad toda mujer puede ser, se encuentra más que nunca conducida a tomar posición con respecto a esta forma de castración, proponiéndole de traicionar claramente su deseo o su ser de deseo, o aun de traicionar el deseo, simplemente, a cambio de que ella este encaminada al servicio de las posesiones y de los bienes. Y desde este punto de vista, no es completamente falso decir que la evolución de la historia de las mujeres en occidente parece designar una especie de organización de esta escogencia, incluso una extensión masiva del enrutamiento de las mujeres al servicio de los bienes, Y esto, incluso más allá del orden familiar en donde la dominación masculina ha sabido gozar de esto desde hace mucho tiempo, para obtener de eso los hijos que fueran, y desde entonces las posesiones del hombre, son también los bienes de las esposas.

 

Para decirlo en dos palabras, si Antígona rechaza la solución por el matrimonio y los hijos para garantizar el deseo de los Dioses, el orden del significante y la particularidad de su hermano que es lógicamente irremplazable, la primera versión femenina de Sygne consiente a la degradación del matrimonio completamente determinada por la lógica de los bienes y de los retos políticos.

 

Pero hay más, en nuestra actualidad, puesto que sucede también, incluso más allá, de la lógica del intercambio de las mujeres que en las estructuras complejas de la parentalidad aseguran aun extendidamente la reproducción de las familias. Las mujeres se educan por ejemplo bajo las órdenes de las vastas organizaciones, en donde ellas se hacen, por ejemplo, emprendedoras y por consiguiente mujeres de poder. Mujeres de poder muy modestas, pero al servicio de los bienes. y ustedes ven que el asunto que yo me demoro en exponer por varias razones es aquella de la revisión socio-política hecha a la mujer en la modernidad. Situación que se expresa, se anticipa o incluso de deduce de esta evolución de la mitología occidental por la cual la pluma de Claudel hubiera amortiguado el destino de la mujer a aquel del crucificado. Conduciéndonos de una cierta manera a imaginarnos cada vez menos el final de la mujer como mujer, (mujer que no existe y sin embargo…), que el debilitamiento correlativo de la histérica, militante de nada y cariátide del monumento paterno y que ella ha sabido desde siempre deteriorarlo.

 

Debilitamiento social entonces de la histeria, a cuestionar con su eventual obsesionalizacion correlativa.

 

Pero para quedarnos en esta evidencia mitológica por la cual la pluma de Claudel amortigua un inevitable punto de cruz la imagen de la mujer venida a sobreponerse a aquella del crucificado en la mitología occidental. Yo agrego que, lo que está ahí indicado, según Lacan, no es más que una « figura fascinante de la belleza erigida, tal y como ella se proyecta en el límite para impedirnos de ir más lejos al núcleo de la cosa »[17].

 

La cosa, hay toda clase de cosas.  Esta figura fascinante de la belleza femenina deberá alcanzar en la trilogía de Claudel la tercera generación, para que otra mujer, se vuelva a su vez una figura de mujer divinizada y crucificada (el bello pensamiento), arrancada en esta filiación. El deseo de la maldición o el goce ordinario del padre (Turelure), lo habría puesto en impase, como ya lo he suficientemente indicado.

 

Entonces, les digo esto. Es para hacerles bien percibir de que manera para Lacan, son las mujeres las garantías del deseo. Es su poder, de mujer como mujer. Es un poder que, como él lo precisa, erige la belleza contra el goce de la cosa en el cual uno encuentra en la obra de Claudel una versión paternalista en el goce de Turelure, convertido en la obra de Lacan la figura paradigmática del « padre humillado », y que aparece más bien, desde mi punto de vista, como un padre, que yo diría más bien, humillante.

 

Figura obscena en todo caso del goce ; colocando el deseo en impase. Y agrego, que, si ha sido necesario tres generaciones para que el deseo encuentre su salida en la trilogía de Claudel, es también porque ha sido necesario esperar la tercera generación para que emerja sobre la escena la belleza de una mujer judía y ciega. Comprendiendo que Sygne le deja al mundo un joven no deseado el cual el padre, Turelure codicia a la novia, incluyéndola en su propio goce, por el hecho que ese hijo se encontrara conducido a acoplarse con la amante de ese padre a quien el joven Lacan de 1938 hizo el arquetipo del padre humillado y la causa de la gran neurosis contemporánea que él creía entonces percibir, por lo tanto, el famoso declinar de la imagen paterna del cual el diagnostico, desde mi punto de vista – vean mis últimas obras –[18] es una de las revelaciones más poderosas de lo que yo considero la desviación mayor que arriesga hoy en día de conducir el psicoanálisis hacia una especie de ortopedia del padre o el (el psicoanálisis), se  vería confrontado a  rechazar a su turno sus propios valores o a su ser mismo. Pero en donde también lo político se impone. Él podría concurrir a su cuerpo defensor y de manera, dígamelo, espeluznante ; a esta clase de revolución nacional que hoy amenaza de ser llevada de la mano y que uno ve dibujarse vía la promoción en el plano de las masas un ideal nacionalista pasando por el bien nombrado « desdiabolizacion » del goce de un padre, que en el espacio, vale tanto como encarnación moderna de la cosa humillante y segregadora polarizando nuestro campo político.

 

Turelure, president ! ¿Como puede ser posible?

 

Pues bien. Es un hecho que aquí, la segunda generación de esta familia política, al igual que la tercera que aporta a la segunda, el refuerzo de un catolicismo militante, lo vemos formarse bajo nuestros ojos, en nuestro campo político, una especie de alianza política entre las niñas, propio a esconder de su ser el diabólico goce nacionalista que el padre humillante tiene en el frente.

 

Y, agrego que, si abordo esta cuestión, es porque el compromiso político es mayor, que se trate de una clínica de las masas y que, posiblemente el psicoanálisis pueda ayudar a revelar el mecanismo de la belleza de las niñas en la  política, su ser, su poder pueda aquí, contribuir a polarizar el deseo de los inocentes, que creyendo tener la doncella en los más altos cargos de la Republica, no perciben más o perciben mal la voluntad de goce humillante y segregador que las niñas deben a su núcleo paterno.

 

El futuro me desmentirá, mostrando posiblemente que la mecánica del deseo causado por las niñas habrá superado el goce mórbido del padre o aun – límite de las cariátides – vemos como el asco o el odio inconsciente de la hija por el goce del padre podría venir a superar este goce promoviendo netamente a los más altos cargos del frente, una especie de goce homosexual macho – una especie de lobby gay- en el cual uno espera ver cómo y hasta donde, ella podría contornear (sin desgaste mayor), con esta especie de padre que, a diferencia de Turelure, tendrá en la escena política y por ende público. Dando a luz esta vez a algunas cariátides propias para cubrir su máscara de belleza rubia la voluntad de goce de una organización paterna que, para poder ser diabolizada se autentifica después como simplemente diabólica[19].

 

Turelure, menos avergonzado, habrá traído al mundo un joven el cual el nombre de Louis (Luis), no le fue suficiente para darle es aura de belleza que él le da a las mujeres para encarnar y recubrir una especie de espantoso goce paterno de donde procede su vida. Alguna cosa esta podrida en el campo del Otro (para escribir S(Ⱥ)).

 

Si, vemos seguramente una de las formulas constitutivas de la subjetividad moderna, que se trate de meditar con Lacan, pero yo agrego que para fines del análisis político que el género del sexo engendrado por la cosa paterna no introduce el mismo destino socio político, entonces que se trate de una niña o de un niño o aun, que se trate de Turelure (quien tiene un hijo) o del padre del frente (quien también tiene niñas). Puede ser, y como ya lo he dicho que solo el psicoanálisis podrá ayudar a percibir, como nuestra disciplina aparece ineludible en lo que se refiere al análisis de cuanto emerge en nuestro ojo en el campo político de hoy en día, negando también el hecho que el poder político está perfectamente separado de los complejos familiares y que el poder en este campo, así como en otro, escapan a los efectos de la diferencia sexual.

 

De ahí, la necesidad de hoy en día de emprender una investigación que esboce una especie de retoma dislocada del texto de Freud (de 1925) y que podría titularse « Algunas consecuencias políticas de la diferencia anatómica entre los sexos »[20]

 

Consecuencias políticas y no simplemente psíquicas.

 

De ahí, mi imprudencia de evocar en este día la figura mayor de una mujer de poder en nuestro campo político quien naturalmente aparece en evidencia, primero como una hija.

 

En fin, y puesto que yo dije que evocaría el esquema director de la antropología psicoanalítica que domina nuestros trabajos. En total, yo diría, que lo que se percibe ahora mejor y eso espero ; es que la mujer como mujer, la verdadera mujer en su entereza de mujer está situada del lado del ser y que este tiene importantes incidencias en lo que respecta a su situación frente al poder respecto al campo socio-político de la clínica de caso y aquella de las masas.

 

El poder de los machos se sitúa en cuanto a él, más claramente del lado de los bienes. De donde se deduce una desarmonía entre los dos sexos sin relación sexual seguramente, pero no sin relación. Puesto que hemos visto desde el punto de vista del campo político el ser sublime de Sygne se las deja hacer en todo sentido del término por los machos a los cuales ella se encuentra socialmente relegada.

 

Eso es lo que hace la figura emblemática de la mujer confrontada a esta forma moderna de la castración, por la cual, y lo repito, su deseo es retirado del sujeto que se encuentra dado al orden social.

 

Sygne se vuelve un bien, al servicio de los bienes de la dominación masculina. Pero en mi breve esquema director, yo no sitúo ahí, nada diferente a que la mujer consiente desde siempre ponerse al servicio de los bienes para asegurar al mismo tiempo lo que Levi-strauss llamaría « las estructuras elementales de la parentalidad ».

 

Recordemos entonces que, en ese registro de los bienes, los machos intercambian mujeres como bien entre los bienes. y porque, el poder del intercambio de los bienes, así como el poder político vuelve tradicionalmente a los machos, se preguntará uno ?

 

Yo respondo claramente : pues porque si !

 

Pues bien, no hay otra razón que lo que yo llamaría la razón sexual del poder de los bienes, un poder arbitrario, es decir, fundado sobre lo imaginario del cuerpo viril ; poder que es entonces arbitrario y por lo tanto universal. De ahí, el hecho que, como ya lo indiqué[21]. No hay huellas de lo matriarcal en la historia de las civilizaciones ni idealización de la madre. Es entonces un hecho arbitrario y universal que la idealización en todas las civilizaciones convoque lo masculino y que entonces hay una especie de complacencia somática al principio universal del poder de los bienes de la dominación masculina. Hoy en día, iniciada, por una parte, al menos en occidente.

 

Pero, digamos que, desde el punto de vista del psicoanálisis, aquel que tiene es el padre e incluso el padre muerto y ¿quién o qué? Pues bien, para Freud, es el quien posee las vírgenes.

 

Lo que explica porque en particular del lado de las mujeres, es la virgen quien es idealizada y no la madre. Pero, la virgen esta naturalmente al lado de nada, del lado del ser. Lo que hace que en la pareja ideal es el padre muerto o deteriorado y la hija o la virgen.

 

Entonces, es poco sorprendente, desde el punto de vista freudiano, observar la increíble potencia de polarización en nuestro campo político, esa pareja constituida de una hija, que yo diría, en primera instancia casada con su padre, pero también polarizada por sus amigos homosexuales machos.

 

Pero, tampoco hay nada de incoherente observar en esta lógica que esta hija lleva una política ; no en el registro de los haberes en donde extensamente se sitúa el resto del campo político sino del lado del ser (ser francés), mientras que es el registro económico de los bienes que, de manera dominante moviliza largamente el resto de los partidos de nuestro campo político, haciendo del discurso político lo que es hoy un día, un discurso económico.

 

Entonces, hay un poder político de la hija en el campo político que es el nuestro ; hay un poder del ser recubriendo ese querer de un padre habiendo tenido la genialidad de percibir en el ser de la virgen el aura del ritual propio para recubrir su diabólica voluntad de segregación.

 

Vemos aquí, un rápido rayo de luz analítico sobre la mujer de poder, quizás, la más poderosa de nuestro campo político y que de poder conducir con su ser una revolución nacional – y ya lo he dicho – al alcance de su mano, debe estar, sin espéralo más, atendida por nuestra clínica de masas que querrá por una parte al menos, elucidar la incidencia del poder el femenino en la actualidad del malestar.

 

Sygne, en cuanto a ella, no quería el querer de Turelure.

 

Cierto, pero él era su marido y no su padre.

 

Breve, del lado del ser, del lado de la mujer como mujer, hay usos diferenciales de poder del ser en el cual la incidencia mayor es, repitámosla, de manera general, causar el deseo.

 

Pero, ahí se trata de los usos del poder de la mujer completa. El poder de las mujeres situadas del lado del ser, y naturalmente para nuestro esquema. Queda solo que la mujer incompleta, aquella que se hace madre, esposa o corteja, deja el registro del ser por aquel de los bienes y el servicio de los bienes en donde ella ejerce otras modalidades de poder que vamos igualmente a elucidar.

 

Que uno piense, por ejemplo, en lo que se refiere al poder de la cortesana y su influencia en la corte del Rey de Francia, la bella señora de Montespan, la favorita de Luis XV con quien ella tuvo siete hijos sin jamás acceder al estatuto de esposa, puesto que bien entre los bienes, fue la infante de España quien fue es cogida como esposa del joven Rey por su propia madre y en la valiosa ambición de poner fin a sus 25 años de guerra entre Francia y España.

 

Aquí, se verifica que el régimen de intercambio de los bienes o de las mujeres se hace por el bien de la ciudad y que es necesario por razones de análisis distinguir ser y tener. No es para fines de idealización sino para fines de progreso del análisis clínico por el cual yo indico al fin que, más allá de la verdadera mujer alojada en el registro del ser, esposa o cortesana están para organizarlas en el campo de lo político del lado de los haberes y como bienes.

 

Yo no podría concluir este breve esquema sin evocar la campeona inigualable de las mujeres de poder, a saber, la madre en la cual el poder fetichista es también de situarlo en el registro de los haberes. Poder de la madre en la que uno puede decir que demanda sin cesar a estar reducido, al punto que yo podría decir que hacer moderna la gestación por otro es el proceso mayor que exige la cultura de cada madre.

 

Termino entonces este esquema director en donde uno ve que la mujer colabora como madre, esposa o cortesana al goce macho de los bienes y que hay mas allá del servicio de los bienes donde la mujer como mujer, la verdadera mujer en su entereza de mujer, diría Lacan ; se destaca por ejercer de manera polimorfa un poder del ser, como aquella que se hace soldado de ese padre que la hubiera reconocido como propia al encarnar el ideal nacionalista de una Juana del cual el programa político apunta in fina a reducir tanto la lógica de los intercambios  como a renegar la responsabilidad de los actos del sujeto para retener contra él su responsabilidad de ser: ser judío, musulmán, extranjero, etc. Sygne, ella, rechaza hacerse soldado de Dios e indica, con esto, otra salida[22].

 

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[1]                     J. LACAN, Le séminaire, livre VIII. Le transfert (1960-1961), Paris, Le Seuil, 1991.

[2]                     P. CLAUDEL, L’Otage, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 1995, p. 219-307.

[3]                     Idem, p. 232.

[4]                     Idem, p. 227-228.

[5]                     En la teoría lacaniana la verdadera mujer y su empleo analítico ver M. ZAFIROPOULOS, La question féminine de Freud a Lacan, Paris, Puf, 2010 básicamente la parte que le consagre a Medea p.169-174.

[6]                     Op.cit.

[7]                     S. FREUD, « Psychologie de masses et analyses du moi », Psychanalyse. Œuvres complètes, vol. XVI, Paris, Puf, 1991.

[8]                     S. Freud « Le tabou de la virginité », Psychanalyse. Œuvres complètes, vol. XV, Paris, Puf, 1996.

[9]                     P. CLAUDEL, L’otage, op, cit., p. 262.

[10]                  Idem, p. 263.

[11]                  Idem, p. 269.

[12]                  Idem, p. 270.

[13]                  Idem, p. 273-274.

[14]                  J. LACAN, Op. cit., p. 380.

[15]                  P. CLAUDEL,  Op. cit., p. 297.

[16]                  J. LACAN, Op. cit., p. 326.

[17]                  Idem, p. 362-363.

[18]                  M. ZAFIROPOULOS, Du mythe du Père mort au mythe du déclin du père de famille… où va la psychanalyse ? Essai d’anthropologie psychanalytique I, Paris, Puf, 2013 ; Le symptôme et l’esprit du temps. Sophie la menteuse, la mélancolie de Pascal, et autres contes freudiens. Essai d’anthropologie psychanalytique II, Paris, Puf, 2015.

[19]                  Ocho meses después de mi intervención la historia se acelere y « la oficina ejecutiva du frente Nacional reunido en formación disciplinaria ha discutido y decidido por una mayoría requerida, la exclusión de M. Jean Marie Le Pen como miembro del frente nacional » anuncia un comunicado difundido el jueves 20 de agosto 2015. No solamente para confirmar lo bien fundada de la hipótesis que yo adelantadaba el 7 enero 2015 ; pero sobre todo para demostrar que el psicoanálisis es una ciencia social (como lo sostenía Levi -Strauss y aquí una ciencia política sin la cual sería bien difícil de ubicarse en lo que yo llamaría la incidencia de los complejos familiares en el centro mismo del campo político). De hecho, los especialistas o más simplemente el lector interesado quizás tendría menos prevención al referirse al uso que yo hago de la experiencia psicoanalítica para dar cuenta de las prácticas políticas e incluso hasta guerras, como ya anteriormente he dado a conocer. Pero en el  apres coup en el primer volumen de mis ensayos sobre antropología psicoanalítica (Du Pere mort au declin du pere de famille… où va la psychanalyse ?), pero podría ser también que mi punto de vista sobre el funesto destino sobre la orientación del psicoanálisis motivado por la idea du Declin du pere no esté tampoco completamente desnudada de interés.

[20]                  El título del texto de Freud de 1925 es « Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexo », in La vie sexuelle, Paris, Puf,1969.

[21]                  Ver M. ZAFIROPOULOS, « Qu’est-ce que le matriarcal ? » Du mythe du père mort au déclin du père de famille…où va la psychanalyse ? op.cit, La Question Féminine, de Freud à Lacan ou la femme contre la mére, op,cit.

[22]                  Traducción : Adriana VARONA.

 

Por uma genealogia psicanalítica do poder – Gérard POMMIER

DOSSIER

ARTICLES EN LANGUE PORTUGAISE

 

O feminismo prosperou para além do Atlântico nos departamentos de francês das universidades. Ele encontrou seu apogeu na idade de ouro do estruturalismo : Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Derrida, Deleuze, Bourdieu… e muitos outros. Por uma razão obscura, estes french studies têm a reputação de terem utilizado estes autores como bem lhes convêm. Certas apreciações rejeitam antecipadamente as críticas – por exemplo, as que dizem respeito à Lévi-Strauss ou Lacan – que são, portanto, fecundas. Este feminismo de combate começou de uma situação, o de um poder « masculino heterossexual, falocêntrico e patriarcal ». Tal poder é ilustrado pela opressão de um gênero, e foi estudado segundo a metodologia genealógica de Foucault et de Bourdieu : não é a imposição simplista de uma polícia dos sexos, mas o exercício de uma « violência simbólica interiorizada » –  não seria esta uma maneira de dizer que ela é inconsciente ?

 

Se esta opressão simbólica « interiorizada » tornou-se inconsciente, não faltaria então uma definição psicanalítica a ela ? Os processos desta causalidade psíquica merecem ser esclarecidos – e ainda mais porque a sexualidade não é mais um pretexto de opressão, mas um motor de liberdade. Seria suficiente dizer que o gênero é determinado pela cultura ? Não, porque a cultura não existiu desde sempre e seria melhor esclarecer sua genealogia sob a luz da causalidade psíquica, servindo-se do método de Freud para isso – ou se for necessário um método melhor, isento das escórias de sua época.

 

O poder masculino não é um fato bruto « natural » através do qual as consequências psíquicas seriam em seguida auto-reconduzidas via Cultura. Uma única curta frase o revela : apenas a causalidade psíquica é « contra determinada ». A causalidade das determinações culturais nunca muda sozinha. O peso das determinações familiares evoluiu pouco durante os anos em que elas influenciam uma criança. Apenas a subjetividade contra-determina estas camadas profundas. Um sujeito se afirma sempre negativamente em relação à sua família e à sua Cultura, ou mesmo em relação à sua anatomia. A menos que ele defenda uma inocência aliviadora, a história progrediu e vai progredir ainda graças à esta capacidade de revolta subjetiva.

 

Uma clarificação em diagonal oferece uma visão simplificada da questão : estabelecer uma genealogia do poder retorna a examinar o que leva os homens à obtê-lo. Significa imediatamente que eles brigam por um poder que justamente eles não têm. Eles são privados deste e enquanto lutarem pela sua conquista, se colocam eles mesmos do lado feminino. Esta diagonal inicial confere o motivo de uma genealogia, ou ainda de um motor constante e atual de uma « protestação viril » de cada instante. O « poder » não é um estado : ele resulta de uma luta para obtê-lo. Nenhum homem nasce com ele, e mesmo um Rei é tributário da sorte. Querer « obter o poder » é fugir de uma feminização ameaçadora e faz parte de um plano de identificação do qual o pai é o agente. Estas poucas linhas de introdução colocam em evidência duas palavras : a do « pai » e a do « homem ».

 

Este poder cobiçado é então « patriarcal e masculino ». Seu programa será a dominação de um feminino entre o qual estarão inclusos os homens que não têm ou não possuem mais o poder. Quanto ao qualificativo de « falocêntrico », não seria ele substituto ? Pois não existe nada mais de essência « do homem » que teria o falo, que da « mulher » que seria privada dele. Se o falo é o pênis em ereção, um homem o tem apenas se ele deseja uma mulher, que é então ela também proprietária deste. Apenas apresentado sem ereção, o pênis em repouso não saberia ser pretendente ao título fálico.

 

Como este poder heterossexual patriarcal se instalou e ainda foi estabelecido na inconsciência ? Entre as inúmeras pistas às quais ela nos abre, Judith Butler[1] supõe que uma vez que a camada profunda de um tal poder seja instalada, a escolha do gênero é imposta como um processo « imitativo ». Uma pressão simbólica – cujo motor é deixado de lado – obrigaria à imitação de um gênero. Como ela o escreve, não faríamos outra coisa além de « nos travestir »… e seríamos todos pegos numa mascarada « masculina » assim que « feminina », e isto com tanta facilidade que não existiria nem sequer um original em um mundo de cópias. A subordinação de um gênero à outro seria então fundada em uma imitação, acompanhada e reforçada por um gozo desta obediência, ou para dizer nos termos de Judith Butler, impondo a cada sujeito uma « performance » que não se « naturalizaria » antes de ser efetuada. Um sujeito efetuaria uma performance como homem ou como mulher, e se imaginaria em seguida que ele o é « naturalmente », sabendo-se que se trata de uma imitação.

 

O argumento maior desta demonstração não se dispõe à discussão : ele leva em consideração uma realidade social massiva : a « escolha » do gênero não depende da anatomia. A noção de « performance » supõe na verdade uma tal escolha… mas ainda é preciso esclarecer o que ela determina ! Pois, se há escolha, ela depende de uma eleição subjetiva ! Seu gesto transcende então o cultural. Uma « performance » supõe um livre arbítrio que procede outras determinações ou contra determinações além de uma simples imitação. Ao olhar para os resultados do processo de sexualização, o « semblante » ou a mascarada dos gêneros tem, na verdade, uma forte realidade cultural. Mas sua escolha permanece incompreensível sem uma subjetividade prévia, contra-determinada por uma potência psíquica inicial. Da mesma forma que a genealogia deste poder « masculino » que foi imposta « inconscientemente ».

 

Se existe uma performance evidente, é esta dos homens, de sua corrida ofegante, sem trégua nem descanso pelo poder – e isto em uma luta acirrada entre eles. Mas sobretudo em uma luta contra a cultura que os precede ! Longe de determiná-los como marionetes, ela é o alvo excitante de suas performances. É uma luta engalfinhada, da matilha. Os cachorros que correm mordendo de um lado para o outro. Os atletas, os estrategistas, os rebeldes batem em tudo o que se movimenta com alegria. Isto destrói, desconstrói, em melhor, em pior, mas em todo caso sempre mais longe. A « cultura » não é um edifício majestoso de pensamentos e de costumes, mas muito mais este movimento, esta espécie de respiração ofegante, de guerra alegre, de derrubar as razões e as crenças, de construção de andaimes razoáveis ou insensatos, de prorrogações de um conflito perpétuo no qual as músicas, a literatura e as artes seguem o tempo[2].

 

A orquestra fica para trás. As atividades que se passam por « culturais » não são nada além do que suas consequências reflexivas, artísticas, ociosas, destinadas às distrações do final de semana, laicas ou religiosas. Ninguém nega a potência deste edifício cultural, nem o fato de que ele molda os que o fazem crescer e que se alimentam dele. Mas é apenas um fundo passivo, que os sonhos de cada criança ultrapassam desde que ele realize a menor performance.

 

Apesar da sua prodigalidade e da sua opressão tão visível, esta cultura continua  em segundo plano, matéria primeira de determinações familiares e psíquicas. Nas culturas mais brutais, como naquelas em que prevalecem ainda nas tribos do deserto australiano, ou num pequeno vilarejo no fundo da Prússia luterana, um homem ainda pode arriscar sua vida se ele ama uma mulher censurada pelo seu Totem ou pelo seu Pastor. O espaço cultural não é nada além de um imenso amplificador e também uma base de repetição contra a qual as performances jogam.

 

Em apenas uma navegação, Cristóvão Colombo mudou as crenças de seu tempo. Graças à sua luneta astronômica, o fervente Galileu confirmou os tímidos cálculos de Copérnico, fazendo em algumas temporadas tábula rasa do universo venerável de Ptolomeu [2].

 

Eu vou lembrar em algumas palavras o que está por trás do mundo psíquico que propulsa a corrida ao poder. Todo sujeito – menino ou menina – nasce a princípio transgênero, e não possui o falo, a não ser quando ele se masturba, transformando seu desejo em fantasma. Este onanismo é culpado pois ele procura fugir da dominação materna. É uma forma de se separar de sua mãe, preferindo gozar sozinho do que ser gozado por ela. Este prazer é marcado pela culpa em abandoná-la. À sombra desta culpa nasce um forte desejo de punição, destinado a guardar seu amor. A criança inventa então uma terceira pessoa, um lobo, um ogro… um pai que pune, cujas pancadas o afundam em um masoquismo do qual a sexualidade humana possui a marca.

 

É um masoquismo que goza pois os golpes acompanham a masturbação[3]. A escolha do gênero psíquico (independentemente da anatomia) se decide em função da posição rebelde ou consensual que cada sujeito possui em relação a este pai. Os que aceitam até certo ponto esta violenta sedução paterna escolhem o gênero « feminino ». Os que recusam esta sedução e entram em guerra optam pelo gênero « masculino ». Mas então esta recusa dos meninos os priva ao mesmo tempo do falo, e eles entram em guerra para obtê-lo. Esta é a genealogia da luta pelo poder, de fato, masculina ao extremo.

 

O erotismo da guerra pelo falo começa no mundo anterior ao da invenção de um pai primitivo, braço armado do fantasma de ser punido, na hora culpada da masturbação. A bissexualidade psíquica se reparte em seguida no espaço Ser do Falo que não pertence a mais ninguém, a não ser àquele que luta para obtê-lo. É uma luta « política » estranha, pois o falo não aparece (sob a forma erétil) a não ser durante a luta. Ele aparece quando existe uma tensão entre dois polos : ou querer fornecê-lo – do lado masculino. Ou querer obtê-lo – do lado feminino. É, por exemplo, frequente que quando dois amantes brigam, que a excitação apareça. Seus gêneros psíquicos variam em função de seu masoquismo, de sua culpa e de suas acusações respectivas, ou seja, de suas relações com o mesmo pai mítico, que continua decidindo seu gênero. Um homem não é sempre um homem, nem uma mulher é sempre uma mulher ! Nestas circunstâncias tensas, qual é a bóia salva vidas mais prática para um homem do que se identificar ao pai? Um papel paterno quase sempre o alivia. Ele vence assim sua angústia diante da feminilidade, e se libera de sua opressão de filho[4].

 

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[1]                     J. BUTLER, Trouble dans le genre, Paris, La Découverte, 2006.

[2]                      Se a cultura determinasse a subjetividade, suas performances poderiam contentar-se de corrigir a linguagem, como se ela fosse a origem da opressão, ou de esperar que os happenings das Drag Queen irão subverter as relações de gênero da sociedade.

[3]                     Inúmeros adultos só se excitam se forem moralmente batidos, ou injuriados, ou  simplesmente maltratados (então isto quer dizer muita gente).

[4]                      Traduction : Mariana Orlandi

 

As lições de Sygne de Coûfontaine. O poder das mulheres e as mulheres de poder – Markos ZAFIROPOULOS

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Antes de propor um tipo de esquema diretor apropriado para ordenar nosso ponto de vista sobre as relações complexas dividindo no campo sociopolítico o destino da mulher, eu gostaria de primeiramente nos conduzir ao centro do exemplo clínico. Este nos colocará novamente, com Lacan, na pista dos traços, talvez os mais distintos, do que eu chamarei a situação da mulher em relação ao poder político e social da modernidade. Situação que foi encarnada de maneira paradigmática pelo que Lacan teria escolhido, no livro 8 do seminário intitulado Seminário, livro 8 : a transferência[1], como analisador da atualidade do mito de Édipo polarizando o inconsciente do sujeito da modernidade ; sujeito aqui no feminino, a saber, a sublime Sygne de Coûfontaine da qual Claudel situa o destino trágico no ambiente do drama pós-revolucionário, período durante o qual a França muda de Nome-do-Pai (sobre o conteúdo) e onde o poder napoleônico se instala, mesmo que já perturbado pela Restauração onde viu-se Luís XVIII transitoriamente recuperar o trono da França.

 

Em suma, sob a pluma do poeta redigindo uma trilogia – que por sinal desmente a ideia da ausência da tragédia na modernidade – os machos da França se estripam à serviço dos bens e a primeira cena da obra « L’otage »[2] se abre sobre o reencontro dos Coûfontaine. Nessa primeira cena, Sygne conta ao primo que acaba de retornar da guerra, como, depois do assassinato de seus pais e do desmembramento do domínio familiar, ela se obstinou a recuperar sua unidade eu-ideal típica ao domínio, da mesma maneira em que ela se obstinou a recompor o crucifixo, o homem de bronze, novamente supliciado pelo ódio dos revolucionários, tendo acrescentado ao massacre dos monges cisterianos que a família abrigava em sua propriedade, o martírio do Cristo, que ela pacientemente reuniu o corpo fragmentado.

 

E agora o grande bom-deus negro danificado pelo sol e a chuva, o escandaloso supliciado, eis-Lhe aqui entre essas paredes escondido dos homens conosco e nós recomeçamos com ele como exilados/ Que se fazem um lar de dois tições colocados atravessados[3]…

 

…diz ela, para concluir o relato feito ao primo. Relato pelo qual verificamos que nessa interpretação cristã do axioma de Marx  « a terra herda do filho do camponês » – a propriedade como bem se encontra elevada à dignidade do sagrado, o que coloca na boa ordem a concepção que devemos fazer da organização do regime das relações entre o homem e os bens : nesse imbróglio, os bens são primordiais. De onde se deduz, que se dispor à seu serviço é, de uma certa maneira, a ordem natural da alienação do homem cuja saída pela psicanálise Lacan busca. « Como a terra nos dá seu nome, eu lhe dou minha humanidade […] É porquê precedido do de, eu sou o homem que leva seu nome por excelência »[4], confirma George de Coûfontaine, regressado da guerra com apenas o nome como tesouro, porque sem sua esposa que o teria desonrado com o Dauphin e sem seus filhos, mortalmente levados por uma febre estrangeira.

 

Desde o início, compreendemos que a aventura guerreira da destruição dos bens (de longe) privou o macho dos Coûfontaine das suas posses (sua mulher e seus filhos), da mesma forma que de perto, a Revolução o privou da unidade da sua terra, da unidade de seu corpo, da unidade de seu Deus e que ele voltou à paciente obra erigida por Sygne (a filha) ao remontar a figura divina do homem de bronze à qual ela se consagra para garantir a estabilidade do espelho dominial, no qual o nome capitonne como substrato ao regime simbólico da nobreza cristã, os herdeiros dessa terra. É a este capitonnage que a virgem Sygne se fez de fiadora, como Antígona se fez há vinte e cinco séculos, segundo Lacan, a fiadora do significante mesmo encarnado pela singularidade de seu irmão.

 

Na desgraça da destruição radical dos bens, para onde se precipitam de bom grado os machos em Nome do Pai, retorna, de maneira inquietante, à heroína trágica a função de garantir o regime simbólico da linguagem e dos Nomes. O que nos leva, ao mesmo tempo, ao regime da ordem do sagrado do mais além dos bens que o pai, mesmo que morto e desmembrado pelos filhos, se encontra apoiado pela filha. Esta se dispõe como vestal, ou mesmo cariátide da ordem simbólica onde acontece o renovamento das trocas dos bens e das gerações.

 

Em resumo, existe um mais além dos bens e um mais além dos bens da Polis. Eis-que, em minha opinião, o que nos leva à pensar Sygne assim que Antígona ou Medéia, reunidas aqui sob as relações que elas mantém com a escolha a qual elas fazem prevalecer pelo regime do ser, do sagrado e do particular contra o regime das posses, da Polis e da política do machos.

 

E vocês compreendem que nesse sentido venho tentando articular um tipo de desarmonia relativa opondo o poder dos machos que se afrontam pelos bens, ao poder que eu não recuarei em designar como espiritual do engajamento sociopolítico da verdadeira mulher ou das mulheres como mulheres. Aqueles que seguem meus trabalhos perceberão aqui um tipo de relance da oposição que promovo, desde minha Questão feminina[5], para distinguir no plano heurístico o estilo de massificação dos machos que se faz em Nome dos bens, daquele das mulheres como mulheres a qual se faz em Nome do ser, e então em Nome do nada que motiva o desejo contra o regime dos bens. Regime este onde se impõe a satisfação e, consequentemente, o fim do desejo.

 

Eu voltarei ao tema do desejo. Pois, se eu já disse que esta oposição entre ser e ter exige, dos freudianos em particular, que eles completem o campo de pesquisas relacionado ao que eu chamarei de socialização diferencial dos sexos. Acrescento que esta socialização não é sem variação sócio-histórica. Quer dizer, se eu digo que falta no texto de Freud Psicologia de Massas[6] um equivalente à formação de massa das mulheres e, se digo que esse equivalente é pelo menos esboçado no belo texto de Freud, O Tabu da Virgindade[7], não é, do meu ponto de vista, ainda suficiente, pois tanto com relação ao ser quanto ao ter (nas questões sociopolíticas), é um fato que a situação das mulheres evolui historicamente, pelo menos no Ocidente (e concomitantemente, também a dos homens).

 

Mas, voltemos à Sygne, aonde a deixei. Pois, como vocês compreenderam e ao fundo dos reencontros da unidade sagrada da Terra, os primos se encontraram recompostos pela atração do domínio reagrupado, como pela lógica da aliança a ser relançada. Logo, eles declaram seu amor fazendo promessa de casamento.

 

Tudo iria bem então, no melhor dos mundos trágicos da nobreza da França, não fosse pelo primo que não encontrou nada melhor do que trazer em sua bagagem o Papa, previamente retido em uma cidadela napoleônica, e que pôs na cabeça de se infiltrar em torno dos territórios do Rei da França para relançar o partido da aliança entre a Igreja e o Rei.

 

Cabum ! A política onde se extenua o poder dos machos é, pela culpa do menino, instalada primeiro clandestinamente na casa de Sygne e, se for preciso para ver claramente diferenciar o homem da mulher no que diz respeito à análise do registro complexo do poder, eles são, os dois sexos, e desse ponto de vista, não sem relação porque os atos de um – aqui os homens feitos reféns – tem uma incidência evidente sobre o destino dos outros – aqui o destino da mulher, relegada primeiro a serviço dos bens, depois elevada nesse drama ao nível da crucificação e assim do sagrado, como também veremos.

 

Bom, avanço : o Papa esta a postos e eis que, no ato II, a cortina se eleva sobre o barão Turelure, um homem grande com nariz estreito e bastante torto, um oficial da República cujo leve mancar introduz um frisson no espectador, ainda mais se tratando do bastardo de uma cozinheira (antigamente ao serviço dos Coûfontaine) e de um curandeiro. E causa horror em Sygne quando confessa ter ele próprio, ordenado o assassinato em massa dos monges e também dos nobres pais de Sygne. « O que é verdade é bem verdade. Eu os mandei matar por amor à pátria no puro entusiasmo de meu coração », se exclama ele, nos fazendo verificar mais uma vez – o que é minha tese de longa data – que os crimes de massa são cometidos em Nome do pai (no caso, a pátria). Crimes estes sempre perpetuados por criminosos sem remorso. A confissão de Turelure no drama indica igualmente à Sygne que ela deve desde já ter em conta a correta amplidão de seu poder político de destruição, tanto como a amplidão de sua crueldade atrelada ao cargo. Isto é o que Turelure articula logo de início, para apontar, em seguida, que sabe da presença do Papa na propriedade dos Coûfontaine. Como resultado, se mostra naturalmente pronto para a captura do chefe da Igreja, à menos que a nobre Sygne consinta casar com ele.

 

« Sygne, salve teu Deus e teu Rei »[8], murmura em voz baixa o infame Turelure, antes de indicar sua vontade : « Eu tomarei a terra, e a mulher, e o nome »[9].

 

Eis que estão situadas as questões políticas quanto as posses do lado dos machos. Já do lado de Sygne, a armadilha se fechou sobre ela, pois ela está agora encurralada num degradante casamento para salvar o Papa, a Igreja, Deus e o Rei, quer dizer, para salvar tudo em que ela acredita. Mas… a diferença entre os sexos obriga, oferecer seu corpo à serviço da política dos bens não é evidente para a heroína. « Devo eu salvar o Papa ao preço de minha alma »[10] se pergunta a nobre virgem que ama Georges de Coûfontaine, tem horror de Turelure, etc. Mas… não façamos durar o suspense, a virgem consente no entanto – sob os ataques repetitivos de seu diretor de consciência, o cura Badillon – a casar com o filho da serva e do feiticeiro – Eu cedo. E dessa maneira Sygne consente :

 

Assim então eu, Sygne, condessa de Coûfontaine,/ Esposarei de minha vontade própria Toussaint Turelure, o filho de minha serva e do feiticeiro Quiriace./ Eu o esposarei  face à Deus em três pessoas, e lhe jurarei fidelidade e nós colocaremos a aliança no dedo./ Ele será a carne da minha carne, e a alma da minha alma, e o que Jesus Cristo é para a Igreja, Toussaint Turelure será para mim indissolúvel./ Ele, o açougueiro de 93, todo coberto do sangue dos meus,/ Ele me pegará em seus braços todos os dias e não haverá nada meu que não seja dele,/ E dele nascerão os filhos nos quais seremos unidos e fundidos. Todos esses bens que coletei não para mim, / O dos meus ancestrais, o dos santos monges, / Eu lhe darei em dote, e será por ele que terei sofrido e trabalhado./ A fé que prometi, eu a trairei,/ Meu primo traído por todos e que não tem que a mim somente, / E eu também, eu serei a última que ele sentirá falta ![11]

 

Vejam a importância do progresso na mitologia ocidental quanto à história! Diferente da heroína trágica Antígona ou de Medéia, Sygne trai. Ela trai tudo que constitui seus valores para salvar o Papa, ou melhor, a aliança política da Igreja e da realeza. Sygne é levada aos extremos da abjecção para e pelo poder político dos machos. Deste ponto de vista e para avançar eu diria que Sygne não se isenta de nenhum dos deveres do casamento, haja vista que consentiu em vir a ocupar este lugar de objeto de troca que lhe designaram os homens do seu próprio meio :

 

1. vem a ela um filho de Turelure e ela se torna assim mãe,
2. mas tem mais, pois às regras do casamento, Sygne acrescenta de fato complacência aos deveres do amor pois, quando George de Coûfontaine quer acabar com seu marido ignóbil, Sygne se precipita mortalmente em frente à bala destinada à Turelure.

 

Do ponto de vista do que nos interessa, a saber, o lugar sociopolítico feito à mulher na cultura ocidental, lê-se então na trilogia dos Coûfontaine (que eu não faço aqui que apenas introduzir), um tipo de desarticulação histórica da situação da heroína trágica. Lacan não deixa de identificar esta articulação, colocando o acento no fato de ser levada à recusa, ser levada à traição de tudo em que ela crê, e pelo serviço dos bens que caracteriza o destino de Sygne e então por uma parte, ao menos, o destino inconsciente do sujeito da modernidade no feminino.

 

E ele tira esta lição que teremos à meditar, segundo a qual emerge uma forma moderna de castração que se anuncia da seguinte maneira :

 

Retira-se a alguém seu desejo e, em troca, é ele que se dá a algum outro – ocasionalmente, à ordem social. (…) Vocês entenderam bem, penso, o que eu disse – retira-se ao sujeito seu desejo e, em troca enviam-no ao mercado, onde ele entra no leilão geral. Quero dizer – não é isso o que acontece no nível de Sygne?[12]

 

Então, sim, existe de fato no início do destino de Sygne uma formidável ilustração dessa forma moderna da castração que propõe à verdadeira mulher a troca de sua postura sagrada de intransigente cariátide do desejo contra uma encarnação na qual ela consente em ser oferecida como objeto de troca e de gozo no campo do político opondo aqui o filho da República ao Rei e a Igreja. Mas existe também nesse lindo drama de Claudel, iluminado pelo simples fato de que Sygne ocupa o lugar de única personagem no feminino desta peça, uma formidável reviravolta, porque mesmo que até aqui foi bem à recusa de tudo o que lhe foi mais querido que Sygne parecia ter se abandonado literalmente ao se precipitar à morte, ela se desprende finalmente do lugar de objeto de troca ao qual ela foi obrigada como esposa e como mãe nesses tempos turbulentos da reprodução sociopolítica onde os filhos heterossexuais lhe colocaram à serviço de seus bens. Mercado ou registro de bens no qual ela consentiu, de antemão, em vir a se instalar. Então sim, Sygne recusa. Ela trai os valores mais preciosos de seu ser, para se colocar à serviço dos bens, isso está entendido, mas, de outro lado – eu sublinho – Sygne se recusa de sua recusa e ela sai de cena pelo suicídio, criando o temor entre os homens, pois perto de sua cama de agonia os machos agora se aglomeram, na primeira fila o cura Badillon e até mesmo, segundo as versões, o Rei da França.

 

Os machos lhe pedem ao mesmo tempo perdão – prova que eles não são sem compaixão – e eles lhe pedem para ver por uma última vez seu filho. Mas Sygne se mantém inflexível e mulher entre as mulheres, verdadeira mulher, ela se recusa a perdoar, como ela recusa de ver seu filho ou seu ser-mãe. Nisto, ela vai de encontro a Medéia. Após, em seu leito de morte, ela

 

Se ajeita subitamente e estende violentamente os dois braços em cruz acima da cabeça; após, recaindo sobre o travesseiro ela entrega o espirito com um fluxo de sangue. E senhor Badillon seca-lhe piedosamente a boca e a face. Em seguida caindo em prantos, ele cai de joelhos ao pé da cama.[13]

 

Nós somos aqui, levados « para além de todo valor da fé »[14], conclui Lacan. E, de fato, Sygne diferentemente de Antígona, não apoia o desejo dos Deuses, o que faz o poder da mulher como mulher, Sygne traiu à serviço dos bens dos irmãos, ela cedeu tanto à Badillon quanto à Turelure, ela sacrificou seu ser pelas questões das posses da aliança soldando os interesses do Papa aos do Rei. Ela se tornou a esposa da abjecção e a mãe de uma criança não desejada. Mas ela escapa deste funesto destino de ser o objeto da dominação masculina por esse tipo de suicídio que conduz os machos – embora tarde demais – a buscar nela o perdão perante Deus. Sygne – in fine – escapa então aos machos, à dominação masculina, ao preço de seu ser e se reencontra além do serviço dos bens, sem no entanto que aquilo que fosse da ordem da Polis não seja restaurado, nem à sua geração, nem à do seu filho (veremos porquê). Podemos dizer que ela se suicida por nada. Ou melhor dizer, que ela se suicida pelo nada que é, repetimos isto, o inverso das posses pelas quais os detentores viris da dominação masculina suscitaram seu destino. Ou ainda, ela se suicida por um nada que objeta contra a lógica das posses, que governa esse poder político ao qual Sygne entretanto à princípio consentiu, até indicar o impasse… quanto ao desejo. Impasse quanto ao desejo, especialmente bem encarnado por esse filho não desejado e literalmente forcluído por sua Medéia de mãe.

 

Bom, Sygne se suicida por nada e este ato é bem-sucedido para nossa pesquisa no que ele deve nos fazer perceber que se o habitual do feminino se arrola enquanto papel de esposa, mãe ou cortesã, no regime político da reprodução do laço social, a mulher como mulher, se objeta ao serviço dos bens ou a mulher se perde. E se perde com ela o desejo que se motiva tão somente da falta.

 

E se queremos situar o lugar da mulher em relação à ordem do poder, não é suficiente evocar a generalidade de uma heterotopia onde ela perderia toda consistência de não existir.

 

Quem, entre os mais materialistas de nós, acreditaria na verdade pertinente de deduzir de sua inexistência a inconsistência de Deus ?

 

Para a mulher é igual : ela não existe, assegura Lacan, mais isto não quer dizer que ela seja sem consistência. E o que nos conduz agora à pensar seguindo os traços de Sygne  é que, na modernidade, toda mulher talvez se encontre mais do que nunca conduzida a se posicionar com relação a esta forma de castração cuja proposta, na modernidade, é de claramente trair seu desejo ou seu ser de desejo, ou ainda, de trair o desejo em si, em troca do que ela é arrolada à serviço das posses ou dos bens. E deste ponto de vista, não é completamente falso dizer que a evolução da história das mulheres no Ocidente parece bem designar um tipo de reorganização desta escolha, ou até um alargamento massivo do inscrição das mulheres à serviço dos bens. E isto além mesmo da ordem familial onde a dominação masculina soube gozar desde longa data para obter os filhos que foram, desde sempre, as posses do homem, bem como por suas esposas que nunca foram menos que isto.

 

Para ser breve, se Antígona adia a solução pelo casamento e filhos para garantir o desejo dos Deuses, a ordem do significante e a particularidade de seu irmão obviamente insubstituível, a primeira versão feminina de Sygne consente à degradação do casamento completamente determinado pela lógica dos bens e das questões políticas.

 

Mas tem mais, em nossa atualidade, pois acontece que além da troca de mulheres que nas estruturas complexas do parentesco assumem ainda largamente a reprodução das famílias, as mulheres se elevam, por exemplo, ao comando de vastas organizações onde elas se fazem empreendedoras, e dessa maneira, mulheres de poder. Mulheres de poder bastante modernas, mas a serviço dos bens. E vejam que a questão que me demoro a fazer por todo tipo de razões é sobre o remanejamento da situação sociopolítica feita à mulher na modernidade. Situação que exprime, mesmo antecipa ou mesmo se deduz dessa evolução da mitologia ocidental pela qual a pluma de Claudel teria enxertado o destino da mulher ao do crucificado, nos conduzindo de uma certa maneira à menos imaginar o fim da mulher como mulher, (mulher que não existe mesmo assim…), que o enfraquecimento correlativo da histérica, militante do nada e cariátide do monumento paternal degradado desde sempre, como ela já sabe.

 

Enfraquecimento social então da histérica, a ser questionado com sua eventual obsessionalização correlativa.

 

Mas, para continuar neste evento mitológico pelo qual a pluma de Claudel terá capitonné um inevitável ponto de cruz com a imagem da mulher vindo se sobrepor à do crucifixo na mitologia ocidental, eu acrescento que, o que é indicado, segundo Lacan, não é nada mais que uma « figura fascinante, da beleza erigida, tal como se projeta no limite para nos impedir de ir mais longe no coração da Coisa. »[15]

 

A Coisa, existem todos tipos de coisas. E essa figura fascinante da beleza feminina deverá esperar, na trilogia de Claudel, pela terceira geração para que uma outra mulher, a qual por sua vez tornou-se uma figura divinizada e crucificada (a bela Pensée), arranque, nessa filiação, o desejo da maldição onde o gozo ordinário do pai (Turelure) havia colocado um impasse, como já indiquei suficientemente.

 

Então, se vos digo isto, é para nos fazer bem perceber, o quanto, para Lacan, são as mulheres as fiadoras do desejo – é o seu poder de mulher como mulher – e é um poder que, como ele assevera, erige a beleza contra o gozo da Coisa onde encontramos em Claudel uma versão paternal no gozo de Turelure, tornado em Lacan a figura paradigmática do “pai humilhado” a qual aparece bastante, de meu ponto de vista, como um pai que eu diria sobretudo humilhante.

 

Figura obscena, em todo caso, do gozo colocando o desejo em impasse. E eu acrescento que se foi preciso três gerações para que o desejo encontre seu desembaraço na trilogia de Claudel, é também porque foi preciso esperar a terceira geração para emergir em cena a beleza de uma mulher judia e cega. Tendo entendido que Sygne deixa no mundo um menino não desejado de quem o pai, Turelure, cobiça a noiva, ao mesmo tempo em que o inclui no seu próprio gozo pois este filho se conduzirá a copular com a amante (de Turelure) com o qual o jovem Lacan, de 1938, fez o arquétipo do pai humilhado, e a causa da grande neurose contemporânea que ele acreditava então perceber. Assim também Lacan acreditava perceber então o famoso declínio do imago paternal, cujo diagnóstico, do meu ponto de vista – vejam minhas últimas obras[16] – é um dos recursos mais potentes do que eu considero como o maior desvio que arrisca hoje levar a psicanálise a um tipo de ortopedia do pai onde ela (a psicanálise) se recusaria por sua vez aos seus próprios valores ou ao seu ser mesmo; mas onde também, política indispensável, ela poderia concorrer, mesmo com seu corpo que se defende, e de maneira, digamos, assustadora, a esse tipo de revolução nacional que ameaça estar hoje engatilhada e que vemos desenhar-se via a promoção no plano das massas de um ideal nacionalista passando pela bem nomeada « desdiabolização » do gozo de um pai que, neste caso, vale tão bem como encarnação moderna da coisa humilhante e segregativa polarizando nosso campo político.

 

Turelure, Presidente ! Como seria possível ?

 

Bem, é um fato que aqui, na segunda geração dessa família política, ao mesmo tempo que a terceira que dá à segunda o reforço de um catolicismo militante, vemos se formar sob nossos olhos, em nosso campo político, um tipo de aliança das filhas que é própria para mascarar de seus seres o diabólico gozo nacionalista que o pai humilhante coloca à Frente. E acrescento que, se abordo aqui esta questão, o que está em jogo é muito importante, no que se refere à clínica das massas e que somente, talvez, a psicanálise possa ajudar a evidenciar o mecanismo pelo qual a beleza das filhas em política, seus seres, seus poderes, possa aqui contribuir para polarizar o desejo dos inocentes que, acreditando levar a donzela aos mais altos cargos da República, não percebem mais, ou mal, a vontade de gozo humilhante e segregativo que as filhas devem ao engendramento paternal.

 

O futuro talvez me desmentirá ao mostrar que a mecânica do desejo causado pelas filhas terá, neste caso, elevado o gozo mórbido do pai ou ainda – como limite das cariátides – nós veremos que o nojo ou o ódio inconsciente da filha pelo gozo do pai poderia dar cabo desse gozo promovendo notadamente aos mais altos cargos dessa Frente que se tornou muito estranha, um tipo de gozo homossexual macho – um tipo de lobby gay – o qual esperamos para ver como e até onde ela poderia aproximar – se (sem destruições maiores) com esse tipo de pai que, diferente de Turelure, terá sobre a cena política e então pública,  parido desta vez de algumas cariátides ocupadas em disfarçar com sua máscara de beleza loira, a vontade de gozo de uma organização paternal que por precisar ser « desdiabolizada », se autentifica então, em après-coup, como simplesmente diabólica[17].

 

Turelure, menos feliz, teria apenas dado à luz a um menino o qual o nome de Luís não foi suficiente para recobri-lo deste manto de beleza que recai sobre as mulheres de encarnar oportunamente para recobrir um tipo horrendo de gozo paternal desde onde procedem suas vidas.

 

Alguma coisa está podre no campo do Outro (a escrever S (Ⱥ)).

 

Sim, eis certamente uma das formulas constitutivas da subjetividade moderna, que seja para pensar com Lacan. Mas acrescento, para fins de análise política, quer o gênero do sexo engendrado pela coisa paternal não introduz ao mesmo destino sociopolítico, quer se trate de uma filha ou de um filho, de Turelure ou do pai da Frente. Porventura, somente talvez, a psicanálise poderia ajudar a perceber, como nossa disciplina aparece talvez incontornável no que diz respeito à análise daquilo que emerge sob nossos olhos no nosso campo político de hoje, desmentindo também o fato de que o poder político é perfeitamente separado dos complexos familiares e que o poder, neste campo como em outros, escaparia aos efeitos da diferença sexual.

 

De onde a necessidade hoje de engajar uma pesquisa que esboçaria um tipo de retomada deslocada do texto de Freud (de 1925) e que poderia ser intitulada « Algumas consequências políticas da diferença anatômica entre os sexos »18. Consequência política então e não mais simplesmente psíquica.

 

De onde minha imprudência a evocar para este dia a figura majoritária de uma mulher de poder em nosso campo político que naturalmente aparece evidentemente primeiro como uma filha.

 

Enfim, e uma vez que eu propus evocar o esquema diretor da antropologia psicanalítica que domina nossos trabalhos, diria para totalizar que o que se percebe melhor agora, ao menos eu espero, é que a mulher como mulher, a verdadeira mulher na sua completude de mulher está situada do lado do ser e que isto tem importantes incidências no que se refere à situação com relação ao poder, com relação ao campo sociopolítico da clínica do caso e da das massas. O poder dos machos se situa quanto à ele, mais claramente do lado das posses.

 

Desde onde se deduz uma desarmonia entre os dois sexos sem relação sexual, certamente, mas não sem relação, pois vimos do ponto de vista do campo político, o ser sublime de Sygne é enganada em todos os sentidos do termo, pelos homens aos quais ela se encontra socialmente vinculada.

 

O que faz primeiramente a figura emblemática da mulher confrontada a esta forma moderna da castração pela qual, repito, seu desejo é retirado do sujeito que, em seguida se encontra lançado à ordem social, uma ordem aqui abominada. Sygne torna-se então um bem à serviço dos bens da dominação masculina. Mas, para meu breve esquema diretor, não situo aqui nada mais que o que, da mulher, consente desde sempre a se colocar ao serviço do bens para assegurar ao mesmo tempo a produção do que Lévi-Strauss chamava de As estruturas elementares do parentesco que são, naturalmente, polimorfas. A mulher, nessa tecelagem do laço social, torna-se esposa, mãe, e se for o caso, amante.

 

Relembramos então que, neste registro das posses, os machos trocam as mulheres como bens entre os bens. E, nos perguntamos, por que então o poder da troca dos bens como o poder político volta-se então, tradicionalmente, aos machos ?

 

Eu responderia claramente : porque sim !

 

Porque sim o quê ?

 

E bem, não existe outra razão que aquela que eu chamaria a razão sexual do poder das posses, um poder ao mesmo tempo arbitrário, quer dizer, fundado no imaginário corpo viril ; poder que é então arbitrário e no entanto universal. De onde o fato que, como eu já havia indicado19, não existe traços do matriarcado na história das civilizações, nem de idealização da mãe. É então um fato arbitrário e universal que a idealização em todas as civilizações é para o homem e que existe então um tipo de complacência somática no princípio universal do poder das posses da dominação masculina, hoje de uma fração ao menos no Ocidente.

 

Mas, digamos que, do ponto de vista da psicanálise, quem tem é o pai e mesmo o pai morto, e que tem o quê ? E bem, para Freud, é aquele que possui as virgens.

 

O que explica o motivo em particular de, do lado das mulheres, ser exatamente a virgem quem é idealizada e não a mãe. Mas a virgem é naturalmente do lado do nada, do lado do ser. O que faz o casal ideal, é mesmo o pai morto, ou deteriorado, e a filha ou a donzela.

 

É então pouco surpreendente do ponto de vista freudiano, de observar a incrível capacidade de polarização no nosso campo político deste casal constituído de uma filha, que eu diria, primeiro casada com seu pai mas também polarizada pelos seus amigos homossexuais machos.

 

E não é também incoerente de observar nessa lógica que esta filha conduz uma política, não no registro das posses onde se situa amplamente o resto do campo político, mas do lado do ser (ser francês), enquanto que é o registro econômico dos bens que, de maneira dominante, mobiliza de maneira extensiva o resto dos partidos do nosso campo político, fazendo do discurso político isto que se tornou largamente hoje : um discurso econômico.

 

Então, existe de fato um poder político da filha em nosso campo político. Há um poder do ser recobrindo o querer de um pai que teve a genialidade de perceber no ser da virgem o manto do ritual apropriado para recobrir sua diabólica vontade de segregação.

 

Eis então um rápido raio de luz analítica sobre a mulher de poder, talvez a mais poderosa do nosso campo político, e que por conduzir a partir de seu ser uma revolução nacional neste momento, como eu já disse, nas suas mãos, deve ser sem mais delongas levada em conta para nossa clínica das massas a qual procuraria elucidar ao menos em partes a incidência do poder no feminino na atualidade do mal-estar.

 

Sygne, por sua vez, não queria o querer de Turelure. Certo, mas ele era seu marido e não seu pai.

 

Em resumo, do lado do ser, do lado da mulher como mulher, há então usos diferenciais do poder do ser do qual a incidência maior é, repitamos, muito geralmente de causar o desejo.

 

Mas trata-se aqui dos usos do poder da mulher completa, o poder das mulheres que continua do lado do ser e naturalmente, para nosso esquema, resta que a mulher descompleta aquela que se faz mãe, esposa ou cortesã, abandona o registro do ser por aquele das posses e pelo serviço dos bens onde ela exerce outras modalidades de poder que nós iremos igualmente elucidar. Que contemplemos por exemplo – no que se refere ao poder da cortesã – a influência na corte do Rei da França da bela Madame de Montespan, a favorita de Luís XIV com quem ele teve sete filhos sem jamais ascender ao status de esposa, pois, como bem entre os bens, foi a infante da Espanha a escolhida como esposa do jovem Rei por sua própria mãe com a louvável ambição de pôr fim aos vinte e cinco anos de guerra entre a França e a Espanha.

 

Aqui verificamos que o regime da troca de bens ou de mulheres se faz pelo bem da Polis e que, se for preciso por razão analítica distinguir entre ser e ter, não é com fins de idealização, mas sim de progresso da análise clínica para qual enfim indico que além da verdadeira mulher localizada no registro do ser, a esposa ou a cortesã estão dispostas no campo do político do lado das posses e como posses.

 

E eu não poderia concluir este breve esquema sem evocar a campeã incontestável das mulheres de poder, a saber, a mãe cujo poder fetichista é também situável no registro das posses. Poder da mãe que pede sem cessar para ser reduzido, ao ponto em que eu poderia dizer,  para ser moderno, que a barriga de aluguel é exatamente o processo maior que a cultura exige de cada mãe.

 

Fim então deste esquema diretor onde vemos que a mulher colabora como mãe, esposa ou cortesã ao gozo masculino dos bens e que há nisto um mais-além do serviço dos bens no qual a mulher como mulher, a verdadeira mulher, em sua completude de mulher, diria Lacan, se distingue ao exercer de maneira polimorfa um poder do ser. Como aquela que se fez soldado deste pai que a reconheceu como apropriada a encarnar o ideal nacionalista de uma Joana a qual o programa político visa in fine à reduzir tanto a lógica das trocas como à negar a responsabilidade dos atos do sujeito para retenir contra ele sua responsabilidade de ser, ser judeu, muçulmano, estrangeiro, etc.

 

Sygne, por sua vez, recusa de fazer-se de soldado de Deus e indica por aí uma outra saída[18].

 

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[1]                     J. LACAN, Seminário, livro VIII – A transferência, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed, 2010.

[2]                     P. CLAUDEL, « L’Otage », La Trilogie des Coûfontaines, Paris, Gallimard, 1965, p. 219-307.

[3]                     Id., p. 232.

[4]                     Id., p. 227-228.

[5]                     M. ZAFIROPOULOS, La question féminine, de Freud à Lacan : la femme contre la mère, Paris, Puf, 2010.

[6]              S. FREUD, “ Psicologia de grupo e análise do ego”,  Edição Standard Brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, Rio de Janeiro, Imago, 1996, vol. 18.

[7]              S. FREUD, “ O tabu da virgindade”, op. cit., vol. 11.

[8]                     P. CLAUDEL, « L’otage », op. cit., p. 262.

[9]                     Id., p. 263.

[10]                  Id., p. 269.

[11]                  Id., p. 273-274.

[12]                  J. LACAN, op. cit., p. 399.

[13]                  P. CLAUDEL, « L’otage », op. cit., p. 297.

[14]                  J. LACAN, op. cit., p. 346.

[15]                  J. LACAN, op.cit., p. 382.

[16]                  M. ZAFIROPOULOS, Du mythe du Père mort au mythe du déclin du père de famille…où va la psychanalyse ? Essais d’Anthropologie psychanalytique I, Paris, Puf, 2013 ; Le symptôme et l’esprit du temps. Sophie la menteuse, la mélancolie de Pascal, et autres contes freudiens – Essais d’Anthropologie psychanalytique II, Paris, Puf, 2015.

[17]                  Oito meses após minha intervenção a história se acelera e « O escritório executivo da Frente Nacional, reunido em formação disciplinar, deliberou e decidiu, com maioria requisitada, pela exclusão do Sr. Jean Marie Le Pen como membro da Frente Nacional » anuncia um comunicado difundido na quinta-feira 20 de agosto de 2015, como para não somente confirmar o bem fundado da hipótese que eu avançava no 07 de janeiro de 2015, mais sobretudo demonstrar que a psicanálise « é uma ciência social » (como já apoiava Lévi-Strauss) e aqui uma ciência política sem a qual seria bem difícil de se localizar quanto ao que eu chamaria a incidência dos complexos familiares no centro mesmo do campo político. Dessa forma os especialistas ou simplesmente o leitor interessado terá talvez menos resguardo ao se reportar ao uso que eu faço da experiência psicanalítica para entender as práticas políticas, mesmo das guerras, como me dei conta − mas no après-coup − no primeiro volume dos meus ensaios de Antropologia Psicanalítica « Du Père mort au déclin du père de famille : où va la psychanalyse ? » e poderia ser também que meu ponto de vista sobre o funeste destino da orientação da psicanálise motivado pela ideia do declínio do pai não seja também totalmente desnudado de lucidez.

18                  18 O título do texto de Freud de 1925 é « Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos » (1925), op. cit., vol. 19.

19                  19 M. ZAFIROPOULOS, « Qu’est ce que le matriarcat? », Du mythe du Père mort au déclin du père de famille, op. cit. ; La question féminine de Freud à Lacan ou la femme contre la mère, op. cit.

[18]                  Tradução: Juliana KÖNIG BORNHOLDT, Marcos VINICIUS BRUNHARI.

 

(RUS) Sygne-полиглот – Маркос Зафиропулос

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Editorial

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По причине увеличения числа международных контактов и утверждения интернационального характера Международной Группы Психоаналитической Антропологии (CIAP), важной составляющей которой является журнал Sygne, мы решили предоставить нашим читателям первый выпуск журнала, показывающий нашу многоязычную направленность. Это мы и сделали в надежде — посредством языков — вывести из изоляции размышления Фрейда о специфике страдания современного человека, о котором, на уровне частного случая, свидетельствуют множество симптомов и фантазмов, а также большое разнообразие культурных недомоганий с которыми оно связано, если учитывать, что субъект бессознательного — это функция языка, мифов и обычаев, структур родства, в том числе социально-исторических конъюктур, требующая для расшифровки так называемую состыковку между психоаналитическим опытом и достижениями других социальных наук (История, социология, этнология и т. д…). Наконец, кульминацией того, что мы называем психоаналитической антропологией, является не что иное, как раздел психоанализа, разработанный на базе масс, где мы находим непреходящую традицию фрейдистских текстов, от Культурной сексуальной морали до Моисей и монотеизм через Тотем и табу, или Психологию масс и анализ человеческого Я. Согласие Лакана с этой фрейдистской точкой зрения неоспоримо, учитывая то, насколько он проникся желанием Фрейда. Сперва это  желание возвращается в Париже через голос Лакана, а затем и во всемирный масштаб, где в свою очередь, скромно но прочно располагается желание нашей ассоциации. Верно то, что именно этот возврат направляет нашу работу: и не только через верность переносу, но и потому что, следуя путям ведущим от Фрейда к Лакану, мы видим всё то, что этот последний привносит в обновление эффектов символических отправлений, сопровождающих историческую эволюцию западной культуры в их влиянии на формальную оболочку симптома. Мы также обязаны работам Лакана в решении некоторых значимых вопросов, оставленных Фрейдом — и, по крайней мере, для одной части —, без возможности ответить на них, например, в отношении психозов или женского вопроса. Лакан не переставал возвращаться к этим вопросом в соответствии с ритмом, налагаемым периодизацией его исследовательской мысли, проходящей, в частности, от момента его социологических исследований к структурному моменту и, наконец, возможно, к логическому моменту[1].

 

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[1]Traduction Maria  KARZANOVA

 

(EN) Polyglot Sygne – Markos ZAFIROPOULOS

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Editorial

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Given the global nature of the conversation and the international dimension of the Cercle International d’Anthropologie Psychanalytique (CIAP), of which Sygne is the principal voice, it was imperative that we move quickly to offer to our readers this issue called Babel to prove that Sygne is indeed multilingual. Here it is. I hope that this issue will contribute to make accessible through the languages Freud’s insights into the torments of modern man, whose profound specificities are attested to by the manifold symptoms and phantasies that we encounter in our clinical work as well as by the wide diversity of the expressions of discontent in modern civilization from which they arise. This link is inevitable, given that the subject of the unconscious is a function of language, of the myths and rituals, the structures of kinship, but also the socio-historical movements, which in order to become meaningful require a cross-fertilization between what can be brought to light in the psychanalytic experience and the advances of the other social sciences (history, sociology, ethnology, etc.).

 

The sum of these interactions culminates ultimately in what we call psychoanalytic anthropology and which is nothing else than a new chapter of psychoanalysis written with the collective in mind, where we respectfully join the great tradition of Freudian texts from Civilized Sexual Morality and Modern Nervous Illness over Totem and Taboo and Collective Psychology and Analysis of the Ego to The Man Moses and Monotheism.

 

Lacan’s affirmation of this Freudian perspective is undeniable, given that he affirmed Freud’s desire in its totality. The latter thus returned articulated through Lacan’s voice first in Paris and then on the global scene, where we modestly but determinedly place ourselves, given that it is primarily this return that orients our work. We do so not primarily because of transferential loyalty, but because we see in following the paths leading from Freud to Lacan everything that the latter bring to the effort of updating the impacts of the symbolic contortions that accompany the historical evolution of Western civilization inasmuch it they affect the formal envelope of the symptom. Similarly, we owe to Lacan’s work several crucial clarifications of some of the great questions that Freud left us, sometimes, partly at least in a state of stalemate, such as, for instance, the question of psychosis or the feminine question, which were constantly worked through by Lacan according to the rhythm imposed by the different periods of his research, which passed notably from a sociological period through a structuralist period and finally, perhaps, a logician period[1].

 

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[1]Traduction Jan Horst KEPPLER

 

(RO) Sygne poliglotă – Markos ZAFIROPOULOS

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Editorial

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Având în vedere actualul context, cel al mondializării schimburilor, precum şi dimensiunea internaţională a Cercului nostru (Cercul Internaţional de Antropologie Psihanalitică – CIAP) pentru care Sygne este voce, considerăm că este imperios necesară punerea la dispoziţia cititorilor noştri a unui număr „Babel” prin care atestăm faptul ca Sygne este poliglotă. Este cazul actualului număr care prin pluralitatea limbilor va facilita, sper, descifrarea freudiană a suferinţei omului modern în profunda sa particularitate – de care dă seama însăşi pluralitatea simptomelor şi fanstasmelor în clinica de caz precum şi excepţionala diversitate a formelor de malaise,  indispoziţii în cultură cărora aceste simptome le corespund, întelegând aici că subiectul inconştientului este funcţie de limbaj, de mit si de rit, de structură de înrudire dar şi de conjunctură socio-istorică, funcţie care, pentru a deveni inteligibilă, impune capitonajul între ceea ce poate fi adus la lumina de către experienţa psihanalitică şi rezultatele celorlaltor ştiinţe sociale (istoria, sociologia, etnologia, etc.)

 

Acest ansamblu culminează cu ceea ce noi numim  „antropologie psihanalitică”, ce nu este nimic altceva decât un capitol al psihanalizei dezvoltat pe versantul colectiv în cadrul căruia regăsim marea tradiţie a textelor freudiene: de la „Morala sexuală culturală şi nervozitatea modernă”, până la „Moise şi monoteismul”, trecând prin „Totem şi tabou” sau „Psihologia colectivă şi analiza eului”.

 

Faptul că Lacan şi-a însuşit această perspectivă freudiană este puţin contestabil, având în vedere că acesta şi-a asumat în întregime dorinţa lui Freud care se întoarce astfel mai întâi la Paris prin vocea lui Lacan iar mai apoi pe plan mondial, acolo unde, cu modestie dar şi cu determinare, ne situăm noi înşine ţinând cont că propria noastră muncă de cercetare este orientată de această întoarcere, nu datorită sau nu doar datorită fidelităţii transferenţiale, ci datorită faptului că parcurgând drumul care duce de la Freud la Lacan, înţelegem  întreaga contribuţie a acestuia din urmă cu privire la actualizarea efectelor deplasării simbolice ce acompaniază evoluţia istorică a culturii occidentale, afectând învelişul formal al simptomului.

 

Totodată, datorăm operei lui Lacan câteva soluţii cruciale la marile întrebări lăsate uneori, cel puţin în parte, în impas de către Freud – cum ar fi spre exemplu problema psihozelor sau chestiunea feminină, subiecte reluate necontenit de Lacan potrivit cu periodizarea muncii sale de cercetare, respectiv trecerea de la perioada sa sociologică la perioada structuralistă şi în fine, probabil, a logicii[1].

 

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[1]Traducerea – Paul ROBE

(POR) Sygne polyglota – Markos ZAFIROPOULOS

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Editorial

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Levando em conta a mundialização das trocas e da dimensão internacional do Círculo Internacional de Antropologia Psicanalítica (CIAP) da qual Sygne é uma grande voz, era preciso disponibilizamos aos nossos leitores um número Babel atestando que Sygne é poliglota. É o que foi feito neste número. Espero que ele contribuirá pelas línguas com a elucidação freudiana dos tormentos da modernidade em suas profundas particularidades testemunhadas na pluralidade dos sintomas e dos fantasmas da clínica, como na eminente diversidade do mal-estar pelas culturas. Entende-se que o sujeito do inconsciente é uma função da linguagem, dos mitos, dos ritos, das estruturas do parentesco e das circunstâncias sócio-históricas. Sua inteligibilidade exige esse tipo costura entre o que pode ser atualizado pela psicanálise e o avanço das outras ciências sociais (história, sociologia, etnologia etc). Este conjunto culmina no que chamamos de antropologia psicanalítica, um capítulo da psicanálise desenvolvida sobre a dimensão coletiva do sujeito onde encontramos uma grande tradição nos textos freudianos ; da Moral sexual civilizada ao Moisés e o monoteísmo passando por Totem e tabu à Psicologia das massas e a análise do Eu e Lacan endossou essa perspectiva freudiana. O conjunto do desejo de Freud fez seu retorno pela voz de Lacan, primeiro em Paris e em seguida no plano mundial, onde nos situamos modestamente, mas orientados por este retorno. Não se trata apenas de fidelidade transferencial, pois seguindo os caminhos que levam de Freud à Lacan, percebemos a atualização dos descompassos simbólicos que acompanham a evolução histórica da cultura ocidental afetando o envelope formal do sintoma. Devemos à obra de Lacan algumas resoluções cruciais de grandes questões deixadas por Freud e alguns de seus impasses, como é o caso das psicoses ou da questão feminina sempre retomadas por Lacan, segundo os períodos de sua pesquisa, passando do momento sociológico, para o momento estruturalista e talvez enfim, ao momento logicista[1].

 

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[1]Traduction : Renato SARIEDINNE

(ESP) Sygne políglota – Markos ZAFIROPOULOS

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Editorial

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Debido a la mundialización de los intercambios y a la dimensión internacional del Círculo Internacional de Antropología psicoanalítica (CIAP), círculo del cual Sygne es una voz importante, había que poner rápidamente a la disposición de nuestro lectorado un número Babel para bien señalar que Sygne es políglota. Esto ya está hecho entonces con este número que, así lo espero, va a contribuir a desenclavar a través de las lenguas la elucidación freudiana de los tormentos del hombre moderno en sus profundas particularidades, de los cuales dan testimonio la pluralidad de los síntomas y fantasmas en la clínica del caso, pero también la eminente diversidad de los malestares culturales a los cuales están relacionados, siendo entendido que el sujeto del inconciente es una función del lenguaje, de mitos y de ritos, de estructuras del parentezco pero también de coyunturas socio-históricas que exigen pues, para ser intelegibles, esa especie de almohadillado entre lo que puede darse a la luz por la experiencia psicoanalítica y los avances de las otras ciencias sociales (historia, sociología, etnología, etc.). Todo este conjunto culminando finalemente en lo que llamamos la antropología psiconalítica y que no es más que un capítulo del psicoanálisis desarrollado en la vertiente colectiva en la cual encontramos la gran tradición de los textos freudianos, de La Moral sexual civilizada, a Moisés y la religión monoteísta, pasando por Totem y tabú o La Psicología de las masas y el análisis del Yo. Que Lacan haya endosado esta perspectiva freudiana es poco contestable, dado que endosó el conjunto del deseo de Freud que retorna a través de la voz de Lacan primero en París, luego en un plano mundial en el cual nos situamos nosotros a la vez, con modestia, pero con determinación, puesto que es primeramente este retorno que orienta nuestros trabajos, no sólo por fidelidad transferencial, sino porque al seguir los caminos que llevan de Freud a Lacan se percibe todo lo que Lacan aporta en cuanto a la actualización de los efectos de modificación simbólicas que acompañan la evolución histórica de la cultura occidental modificando la envoltura formal del síntoma. Del mismo modo que debemos a la obra de Lacan algunas resoluciones cruciales de las grandes cuestiones, a veces dejadas por Freud – al menos en parte-, en un callejón sin salida, como por ejemplo las psicosis o la cuestión femenina, retomada sin cesar por Lacan según el ritmo impuesto por la periodización de su investigación, que pasa particularmente del momento sociologista al momento estructuralista y, por fin, quizà, al momento de la lógica.

 

 

(FR) Sygne polyglotte – Markos ZAFIROPOULOS

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Editorial

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Compte tenu de la mondialisation des échanges et de la dimension internationale du Cercle International d’Anthropologie Psychanalytique (CIAP) dont Sygne est une grande voix il fallait rapidement mettre à la  disposition de notre lectorat un numéro Babel attestant du fait que Sygne est polyglotte. C’est chose faite avec ce numéro qui je l’espère contribuera à désenclaver par les langues l’élucidation freudienne des tourments de l’homme moderne dans leurs profondes particularités, dont témoignent la pluralité des symptômes et des fantasmes pour la clinique du cas, mais aussi  l’éminente diversité des malaises culturels auxquels ils sont liés étant entendu que le sujet de l’inconscient est une fonction du langage, des mythes et des rites, des structures de parenté mais aussi des conjonctures socio-historiques ; conjonctures qui exigent donc pour devenir intelligibles cette sorte de capitonnage entre ce qui peut être mis au jour par l’expérience psychanalytique et les avancées des autres sciences sociales (histoire, sociologie, ethnologie, etc.). L’ensemble culminant enfin dans ce que nous nommons l’anthropologie psychanalytique et qui n’est rien d’autre qu’un chapitre de la psychanalyse développé sur le versant collectif où nous retrouvons la grande tradition des textes freudiens, de La Morale sexuelle civilisée à L’Homme Moïse et le monothéisme en passant par Totem et tabou, ou encore Psychologie collective et analyse du moi. Que Lacan ait endossé cette perspective freudienne est peu contestable étant entendu qu’il endossa l’ensemble du désir de Freud faisant donc retour par la voix de Lacan à Paris d’abord puis au plan mondial où nous nous situons à notre tour avec modestie mais détermination tant il est vrai que c’est d’abord ce retour qui oriente nos travaux, non pas ou pas seulement par fidélité transférentielle mais parce qu’à suivre les chemins qui mènent de Freud à Lacan on aperçoit tout ce que ce dernier amène quant à l’actualisation des effets des déboîtements symboliques qui accompagnent l’évolution historique de la culture occidentale affectant l’enveloppe formelle du symptôme. De même que nous devons à l’œuvre de Lacan quelques résolutions cruciales de grandes questions quelquefois laissées par Freud – et au moins pour une part – en impasse, comme il en est par exemple des psychoses ou de la question féminine sans cesse reprises par Lacan selon le rythme imposé par la périodisation de sa recherche passant notamment du moment sociologiste au moment structuraliste et enfin peut-être au moment logicien.

 

Maître, esclave et savoir absolu : actualisation et transformation de la pensee hegelienne chez Jacques Lacan – Jan Horst KEPPLER

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VARIA

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1. Hegel – Lacan : convergences explicites et implicites

 

Les écrits de Georg Friedrich Wilhelm Hegel jouent un rôle privilégié dans l’œuvre de Lacan. Ainsi, Hegel est après Freud l’auteur qui revient de la manière la plus régulière dans les Ecrits. Guy-Félix Duportail relate qu’il y apparaît 22 fois avant Socrate (10), Jung (9), Schreber (8), Heidegger (6) et Kierkegaard (5). Il nous rapporte également qu’en nombre de citations, La Phénoménologie de l’esprit n’est devancée dans les Séminaires que par l’Interprétation des rêves, le Banquet de Platon, et d’« Au-delà du principe de plaisir » (Duportail (1999), p. 9). De surcroît, et ce n’est pas la moindre des choses chez un auteur aussi fougueux et sûr de soi, Lacan invoque Hegel régulièrement comme un gage d’autorité supplémentaire pour ses propres développements. Certains éléments de l’œuvre lacanienne comme la théorie du Moi ou la distinction entre vérité et savoir sont difficilement imaginables sans la référence implicite et explicite à la dialectique hégélienne. Une exception est constituée par la notion du savoir absolu que Lacan refuse systématiquement, un point qui méritera toute notre attention.

 

Cet article explorera deux aspects distincts mais complémentaires de la relation complexe entre Lacan et Hegel. Le premier aspect concerne la reprise explicite par Lacan de notions hégéliennes, notamment la construction du sujet dans la lutte dite du maître et de l’esclave. Il existe d’autres exemples comme la « loi du cœur » et la « belle âme » mais l‘économie de l‘exercice demande une concentration sur l‘exemple le plus important. Ce premier aspect reste fortement imprégné par l’apport d’Alexandre Kojève qui avait initié Lacan à Hegel et qui laissa des traces dans les théories lacaniennes jusqu’à en anticiper certaines formules désormais devenues célèbres. Cet article élucidera cette relation à trois entre Hegel, Kojève et Lacan qui n’a jamais été pleinement traitée malgré son importance capitale à la fois pour la genèse des théories lacaniennes et le rayonnement de la philosophie hégélienne.

 

Le rapport entre Lacan et Hegel est peut-être encore plus riche en ce qui concerne le deuxième aspect qui concerne la convergence plus implicite entre l’œuvre de Lacan et la Phénoménologie de l’Esprit. Cette convergence se construit autour d’une vision partagée selon laquelle les manifestations signifiantes d’un sujet dépassent le périmètre de son intentionnalité ou, en termes hégéliens, que « l’essence est sujet ». Paradoxalement, cette convergence se construit aussi autour de la notion de « savoir absolu ». Ceci peut surprendre vu que Lacan s’est toujours fermement opposé à cette notion qu’il a systématiquement exclue de son appréciation autrement très positive des contributions hégéliennes. Le paradoxe s’explique par le fait que Lacan insiste à comprendre le savoir absolu comme le discours clos d’un mauvais maître se prétendant omniscient, écrasant toute ouverture vers une vérité plus authentique sous une avalanche de signes autoréférentiels. Nous montrerons, sur la base du texte de la Phénoménologie que cette interprétation n’est pas couverte par le texte. « Le savoir [absolu] ne connaît pas seulement soi-même, mais aussi… sa limite, » écrit Hegel. Le savoir absolu s’articule dans la contemplation de son propre devenir et des « fantômes » personnels s’approchant ainsi de l’idéal d’un sujet post-analytique proche des allusions lacaniennes sur ce point. Prendre la fin de la Phénoménologie à la lettre aurait permis à Lacan de découvrir un Hegel qui anticipe l’aventure psychanalytique dans des termes étonnamment explicites et qui s’engage déjà dans « cette exploration infinie sans pitié et sans larmes et avec une jouissance particulière de l’activité de l’inconscient » qui caractérise l’œuvre de Lacan[1].

 

Ces deux aspects, l’un explicite, l’autre implicite, sont malgré leur différence évidente, indissociables. C’est ainsi qu’ils sont traités au sein d’un seul et unique article. La reprise d’éléments de la théorie hégélienne chez Lacan, qui peut varier entre l’essentiel, l’inspiré et l’éphémère, ne susciterait pas le même intérêt sans la conviction de fond que ce dialogue à travers les disciplines et les siècles touchait à quelque chose d’essentiel. L’urgence, avec laquelle Lacan traite l’apport hégélien, n’aurait certainement pas été la même sans le sentiment palpable qu’il voit en Hegel un interlocuteur à sa hauteur sur les thèmes les plus importants de son œuvre. Il faut donc traiter les deux aspects comme les deux faces d’une même pièce pour mieux comprendre chacun dans sa singularité.

 

La première partie de cet article qui traitera de la dialectique dite « du maître et de l’esclave » identifiera comment l’original hégélien a engendré de nouveaux développements originaux d’abord chez Kojève et puis chez Lacan. Les limites de la fidélité philologique et philosophique de ces reprises, ne diminuent pas l’importance qu’a jouée le dialogue avec Hegel dans le développement de la théorie psychanalytique. Les fractures opérées par Lacan dans le sillage de la lecture de Kojève sont d’ailleurs particulièrement instructives pour la compréhension de la genèse et de la cohérence intime de sa propre œuvre. Les séminaires de Kojève furent ainsi pour Lacan l’origine d’une fascination durable pour le philosophe allemand et le début d’une série d’interprétations originales. Qui plus est, l’enseignement de Kojève fut dans ses idiosyncrasies mêmes à l’origine de certains concepts clefs de la théorie psychanalytique lacanienne. L’exemple-phare de cette influence réfractée est l’énoncé fameux que « le désir est toujours le désir de l’autre » qui résulte directement de l’interprétation de Kojève de la lutte entre maître et esclave. Cette dialectique du maître et de l’esclave reste le maillon central de la triple relation entre Lacan, Kojève et Hegel et elle est analysée ici avec toute la diligence qui convient.

 

Notre analyse se base sur la comparaison des textes originaux en allemand et en français ainsi que sur la clarification de quelques notions clefs comme le « désir » (Verlangen), la « jouissance » (Genuß) ou « l’esclavage » (Knechtschaft) qui subirent des mutations importantes dans les traductions de Kojève et les interprétations de Lacan. Cette première partie ne serait pas complète sans la présentation du personnage nerveux et complexe d’Alexandre Kojève qui avait introduit Hegel à toute une génération de jeunes intellectuels français et dont la contribution a laissé des traces durables dans l’œuvre de Lacan.

 

La deuxième partie de cet article est nécessairement plus philosophique et identifiera les convergences plus profondes mais moins explicitées entre la Phénoménologie de l’esprit et l’œuvre lacanienne. Ceci concerne à la fois la méthode et la vision commune du sujet comme le produit d’une dialectique double, celle du sujet avec d’autres sujets et celle de la conscience individuelle et de ses productions langagières avec le réel du monde physique et social. Cette intimité implicite des œuvres de Lacan et de Hegel motive et nourrit évidemment la relation particulière et explicite élucidée dans la première partie. Nous soutenons que c’est ce deuxième niveau qui fonde véritablement l’intérêt intense et durable que porte le psychanalyste français au philosophe allemand. Quoique cette convergence objective de leurs œuvres ne soit que partiellement couverte par des énoncés explicites, elle peut être clairement établie par un travail portant sur les textes.

 

La convergence de fond entre les deux auteurs s’articule autour de la formule fameuse que « l’essence est sujet ». Les deux auteurs partagent ainsi la même hypothèse centrale que les manifestations langagières d’un sujet dépassent l’intentionnalité de cette entité imaginaire qui s’appelle le Moi chez Lacan et le « pour soi » (für sich) chez Hegel[2]. Dans les deux cas s’installe alors une contradiction entre les représentations symboliques formulées par le Moi et une réalité objective a priori muette, mais dont l’inertie force la reformulation et la réinterprétation permanente des énoncés originaux. Mélangeant les nomenclatures lacanienne et hégélienne, on pourrait dire que le « en soi » (an sich) façonne la chaîne de signifiants que le sujet va parcourir pour atteindre progressivement des incarnations du « pour soi » plus vraies. Chez les deux penseurs, cette conviction n’est pas seulement énoncée de différentes manières, mais elle structure la forme même de leurs œuvres respectives qui mettent en exergue ce mouvement dialectique où une syntaxe particulièrement serrée questionne en permanence les entités sémantiques principales de la phrase[3].

 

Cet article fait ainsi part des prolégomènes d’une exposition systématique des interférences spécifiques des pensées de G.W.F. Hegel et de Jacques Lacan avec l’objectif d’établir un lien entre philosophie et psychanalyse de manière plus générale.   Dans cette perspective, les découvertes de Freud constitueraient la continuation et l’ajournement de la quête millénaire des philosophes de cerner cette tension du logos vers un au-delà qui en psychanalyse est identifié avec le désir. Une telle démarche prendrait son départ de l’aperçu, bref mais évocateur, que Lacan dresse des rapports entre la philosophie hégélienne et la psychanalyse dans son Discours de Rome. Lacan établit Hegel ici comme le précurseur incontournable de la psychanalyse jusqu’à en établir les principes qui régissent sa technique. Vice-versa, Lacan soutient que la psychanalyse accomplit la pensée hégélienne en lui fournissant une structure de la psyché humaine qui explicite les implications de la dynamique hégélienne :

Pour retrouver l’effet de la parole de Freud, ce n’est pas à ses termes que nous recourrons, mais aux principes qui la gouvernent.

 

Ces principes ne sont rien d’autre que la dialectique de la conscience de soi, telle qu’elle se réalise de Socrate à Hegel, à partir de la supposition ironique que tout ce qui est rationnel est réel pour se précipiter dans le jugement scientifique que tout ce qui est réel est rationnel. Mais la découverte freudienne a été de démontrer que ce procès vérifiant n’atteint authentiquement le sujet qu’à le décentrer de la conscience de soi, dans l’axe de laquelle la maintenait la reconstruction hégélienne de la phénoménologie de l’esprit…

 

Ces remarques définissent les limites dans lesquelles il est impossible à notre technique de méconnaître les moments structurants de la phénoménologie hégélienne : au premier chef la dialectique du Maître et de l’Esclave, ou celle de la belle âme et de la loi du cœur, et généralement tout ce qui nous permet de comprendre comment la constitution de l’objet se subordonne à la réalisation du sujet.

 

Mais s’il restait quelque chose de prophétique dans l’exigence, où se mesure le génie de Hegel, de l’identité foncière du particulier à l’universel, c’est bien la psychanalyse qui lui apporte son paradigme en livrant la structure où cette identité se réalise comme disjoignante du sujet, et sans en appeler à demain (Lacan (1953), p. 292). »

 

La psychanalyse devient ainsi la continuatrice de la vision dynamique de l’individu présentée dans la Phénoménologie et dont l’autoperception se déconstruit et reconstruit en permanence dans la confrontation entre son univers symbolique et une réalité qui n’est que physiquement perceptible (le « concret » chez Hegel, le « réel » chez Lacan). Il n’y a donc plus une stricte séparation entre sujet et objet. C’est justement l’essence qui est sujet, ce qui s’exprime chez Hegel de la manière suivante :

« Le vrai est le tout. Mais le tout n’est que l’essence qui s’accomplit à travers son développement. Il est à dire de l’absolu qu’il est essentiellement un résultat, qu’il n’est qu’à la fin, ce qu’il est en vérité ; Et c’est justement en cela que consiste sa nature, qu’il est réel, sujet ou devenir-soi-même (Hegel (1807, 1952), p. 21) »[4].

 

La psychanalyse serait ainsi l’héritière d’une philosophie qui fait de la totalité de l’expérience humaine l’objet de son discours. La philosophie, pour le moins celle dont la Phénoménologie structure l’avant et l’après, serait donc également « cet autre nom du sans alibi » qui fut identifié par Jacques Derrida comme le propre de la psychanalyse (Derrida (2000), prière d’insérer, p. 1). Le passage cité montre également comment le fameux « retour à Freud » de Lacan dans le Discours de Rome passe par l’assimilation de l’héritage hégélien. C’est la découverte de la « subordination de l’objet à la réalisation du sujet » chez Hegel qui permet à Lacan de formuler une lecture sémiotique des faits psychiques qui se manifestent par des signifiants[5]. Il s’agit d’une lecture qui se méfie des proclamations du Moi autant que des postulats pseudo-scientifiques d’une réalité parallèle, « inconsciente », qui serait cachée au sujet mais accessible aux détenteurs d’un savoir psychologique ésotérique.

 

Pour éviter les associations trop convenues, il convient d’appeler une telle approche « sémiotique » plutôt que « structuraliste ». Quoique le terme « structuraliste » dans les sciences humaines – et une des contributions de Jacques Lacan fut justement de rapprocher la psychanalyse des enjeux épistémologiques des sciences humaines – puisse couvrir une multitude d’approches, il a tendance à évoquer une réalité parallèle pré-codifiée décelable au bon lecteur. Le terme « sémiotique » par contre se contente d’attirer l’attention sur la tension inévitable entre un contenu sémantique, conscient ou inconscient, et son représentant, plus ou moins heureusement partagé. Il est alors plus apte à évoquer cette ouverture dans la signification, chère à Lacan, qui fait de tout échange humain qui s’engage à fond dans une parole, une aventure imprévisible dont la valeur se mesure par la capacité des participants d’avancer, dans le langage, vers cette ouverture.

 

Il va de soi que des questions vastes comme le rapport entre philosophie et psychanalyse appellent à une humilité radicale. Notre contribution se limite ainsi modestement à fournir à travers le double prisme de l’œuvre lacanienne et de la Phénoménologie un gage pour la pertinence d’une telle mise en relation systématique encore à venir. C’est dans cet esprit que nous présenterons dans la deuxième partie de ce travail une série d’indices textuels qui constituent des arguments en faveur de la conjecture lacanienne d’un Hegel précurseur de l’approche analytique. Nous insistons dans cette démarche malgré les réticences de Lacan concernant la pertinence de la notion de « savoir absolu » qui caractérise chez Hegel une démarche véritablement analytique. Le savoir absolu hégélien est cette disposition psychique qui évolue dans un équilibre dynamique où la révélation de la pleine conscience de soi est en permanence mise en question, nourrie et relancée par le « règne des fantômes » du sujet, les émanations de son propre inconscient.

 

L’article a la structure suivante. Le chapitre 2 traitera la délibération explicite que Lacan engage avec Hegel au sujet de la dialectique du maître et de l’esclave. Cette délibération est impensable sans l’enseignement de Kojève qui non seulement initia Lacan à Hegel, mais dont la lecture idiosyncratique est clairement reconnaissable dans la reprise lacanienne et les avancées théoriques qui s’en dégagent. Nous avançons par une comparaison intertextuelle détaillée qui prête l’attention aux différences philosophiques ainsi qu’aux nuances philologiques des différentes notions clefs dans leurs traductions. Nous incluons également dans le chapitre 2 une présentation du personnage et de l’enseignement peu commun d’Alexandre Kojève.

 

Le chapitre 3 reprend le thème d’une convergence de fond des théories de la constitution du sujet chez Lacan et Hegel. Cet article soutiendra alors l’hypothèse que le passage cité du Discours de Rome était bien plus qu’une trouvaille de génie mais le point de départ d’un programme de recherche fertile et prometteur, cependant encore entièrement à réaliser, sur la manière par laquelle les travaux de Freud et de Lacan continuent la recherche de la compréhension de ce logos chargé de désir qui devient chez Lacan le « signifiant ». L’article montrera également que le refus systématique de Lacan de la notion hégélienne de savoir absolu, identifié avec un discours de faux maître, est basé sur un malentendu. Si cet article arrive à lever ce malentendu et ainsi libère la voie pour d’autres études sur les liens entre Hegel et Lacan, philosophie et psychanalyse, il aura pleinement réalisé son intention.

 

 

2. La « lutte du maître et de l’esclave » et la dialectique du sujet

 

La lutte du maître et de l’esclave est en France le concept le plus couramment associé à l’œuvre hégélienne. C’est en bonne partie le mérite de Kojève et de Lacan. Pour Kojève c’est la quintessence même de sa vision dramatique de l’histoire où la lutte à mort est à l’origine du processus par lequel l’individu accède à sa pleine humanité. Pour Lacan, c’est une mise en évidence de l’échec d’une vision naturaliste du Moi, qui ne se constitue que dans la confrontation avec un autre Moi, avec lequel il maintiendra dorénavant pour toujours un double rapport d’identification et d’agression. Pour les deux penseurs, la réflexion sur la lutte du maître et de l’esclave est la source du constat que « le désir est toujours le désir de l’autre » dans le double sens qu’on désire toujours ce que désire l’autre et qu’on désire en même temps d’être à la place de l’objet désiré par l’autre.

 

La notion de la lutte du maître et de l’esclave chez Kojève et Lacan est un arbre magnifique qui risque de cacher la forêt. L’ubiquité du concept fait oublier que dans l’ensemble de la Phénoménologie de l’esprit le conflit entre seigneur et valet (les termes suggérés par une traduction plus proche de l’original hégélien) est un enjeu parmi d’autres. Le sous-chapitre IV.A de la 2^ème partie de la Phénoménologie sur « Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Domination et servitude » (Selbstständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewusstseins ; Herrschaft und Knechtschaft) est sans doute un chaînon important dans le système hégélien qui trace le processus de l’ascendance de l’esprit humain à la pleine conscience de soi. Il ne couvre cependant que neuf pages dans un ouvrage qui en compte 560[6]. Malgré leur position importante, il est impossible de réduire la Phénoménologie à ces quelques pages.

 

Avant de venir au texte même, il est utile de clarifier la sémantique des deux notions centrales, le maître et l’esclave. Concernant le premier, Hegel ne parle jamais du « maître » (Meister) mais toujours du « seigneur » (Herr). Avec ce premier glissement sémantique – une procédure dans laquelle il possède un sens très sûr – Kojève se coupe d’emblée de la connotation religieuse du texte. Il ne s’agit pas de faire de la Phénoménologie de l’esprit un texte religieux, mais il serait également faux de nier les appuis que Hegel prend sur la théodicée chrétienne. C’est avec une citation directe de la Bible que Hegel constate au point culminant de son argumentation que « la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse (Hegel (1807, 1952), p. 148) »[7]. Le doute serait permis si la crainte du maître avait le même effet bénéfique. En choisissant le terme « maître », avec son dérivé « maîtriser », Kojève dramatise aussi l’opposition féroce entre deux individus. Ces derniers se différencient chez Hegel plus par leurs attitudes vis-à-vis de la vie que par leur détermination dans la lutte qui prédomine chez Kojève.

 

Concernant l’esclave, Sklave en allemand, Hegel n’utilise jamais cette expression, mais parle de Knecht et de Knechtschaft. Un Knecht est strictement parlant un « valet », traduction choisie par Jean Hyppolite que nous considérons la bonne. Pourtant, Olivier Tinland la rejette dans une traduction récente en soulignant qu’il ne s’agirait pas de représentants de catégories socio-historiques, mais de « deux figures opposées de la conscience » et il propose alors les expressions « serviteur » et « servitude », considérées comme plus générales (Tinland (2003), p. 63). L’observation est pertinente. Cependant, Hegel utilise souvent des exemples qui sont pris de la vie avec leurs contingences « socio-historiques » pour illustrer des moments de la pensée. Nous continuons ainsi à préférer la traduction littérale de « valet » quand nous parlons du texte allemand original.

 

Avec l’introduction du « maître » et de « l’esclave » à la place du « seigneur » et du « valet », Kojève, et dans son sillage Lacan, dramatise et radicalise la pensée hégélienne. On pourrait considérer cette dramatisation comme un artifice rhétorique. Cependant, elle fixe les deux moments possibles du sujet dans l’opposition implacable d’une « lutte à mort » et obscurcit le progrès dialectique qui reste la visée du chapitre. Pour Hegel seul le valet, qui dans un moment de crainte absolue dans la lutte a choisi la vie, accède à travers le travail formateur au service d’un autre à la vraie conscience de soi et devient ainsi la seule force permanente de l’histoire. Nous verrons que Kojève et Lacan négligent cet aspect, avec l’exception possible du Kojève tardif qui peu avant sa mort se convertit à une recherche de « sages ». Pour bien comprendre les différentes sensibilités de l’original allemand, de l’interprétation-traduction qu’en fit Kojève et de l’utilisation psychanalytique de Lacan, nous allons procéder par ordre chronologique. Après la présentation du texte d’Hegel, nous examinerons ainsi les séminaires de Kojève et ensuite les Ecrits de Lacan.

 

2.a. La double dialectique du seigneur et du valet chez Hegel

 

 

Une des phrases les plus importantes concernant le rôle de Hegel dans le développement de la théorie psychanalytique ne se trouve pas dans le fameux chapitre IV.A. sur « Autonomie et dépendance de la conscience de soi : Domination et servitude », mais dans le chapitre précédent qui traite de la conscience de soi, « La conscience de soi n’atteint sa satisfaction que dans une autre conscience de soi (Hegel (1807, 1952), p. 139). » Cette phrase est le point de départ du développement hégélien sur l’opposition de deux sujets dont chacun cherche à atteindre sa satisfaction dans la reconnaissance de sa propre conscience de soi, qui pour lui constitue sa vérité de départ, par l’autre. Cette opposition mènera au conflit qui finira avec la victoire de l’un sur l’autre. Le premier s’appellera Herr (seigneur), le deuxième s’appellera Knecht (valet). Ex ante pourtant rien ne les distinguait et Hegel met surtout l’accent sur l’interdépendance symétrique des deux consciences :

« Le mouvement est alors inévitablement un mouvement doublé des deux consciences de soi… l’agir unilatéral serait inutile, car, ce qui est censé arriver, ne peut qu’être réalisé par les deux… Elles [les consciences] se reconnaissent en se reconnaissant mutuellement (Hegel (1807, 1952), p. 142-3). »

 

La question de la vérité est en jeu. Chacun des deux possède dans son être-pour-soi une idée arrêtée sur soi-même (« son essence et objet absolu est pour lui son Moi [sic] (ibid., p. 143) »), mais chacun doit encore obtenir la confirmation de la véracité de cette idée par la reconnaissance de l’autre. En d’autres mots, sa conscience de soi reste pour le moment abstraite. Dans cette abstraction, la conscience de soi est parfaitement déliée de la vie concrète du sujet. Pour prouver l’authenticité de leur conscience-de-soi (en allemand bewähren veut dire « prouver », mais possède la même racine que le mot Wahrheit, la « vérité »), chacun des deux sujets va donc s’engager dans un combat dans lequel il engage sa propre vie en preuve de la vérité de l’idée qu’il se fait de lui-même :

« Ils doivent aller dans ce combat, parce qu’ils doivent élever la certitude d’eux-mêmes, d’être-pour-soi, à la vérité en l’autre et en eux-mêmes… L’individu qui n’a pas engagé sa vie peut bien être reconnu en tant que personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi autonome (Hegel (1807, 1952), p. 144). »

 

Cette action n’est pourtant pas suicidaire. En effet, chacun des deux combattants cherchera dans la lutte la mort de l’autre. La mort – soit de l’autre, soit de soi-même – n’est cependant pas une solution vu qu’elle constitue la négation naturelle de la conscience-de-soi. Si un des deux participants au combat mourait, la reconnaissance cherchée ne se réaliserait pas (ibid., p. 145). Dans cette impasse deux choses arrivent : d’abord, les combattants font l’expérience de la valeur de la vie et combien ils y tiennent. Le fait que l’un d’eux fera cette expérience avant l’autre et cessera le combat en se déclarant vaincu transformera leur rapport symétrique original en un rapport asymétrique :

« Dans cette expérience, la conscience de soi réalise que la vie est aussi essentielle pour elle que la conscience de soi pure… à travers elle [cette expérience] sont posées une conscience de soi pure, et une conscience qui n’est pas pure, mais pour une autre…, ainsi existent-elles comme deux figures opposées de la conscience ; l’une l’autonome dont l’essence est l’être-pour-soi, l’autre la dépendante dont l’essence est la vie ou l’être pour un autre ; celle-là est le seigneur, celle-ci le valet (ibid., p. 145-146). »

 

Cette transformation dans un rapport asymétrique change tout. Désormais nous ne sommes plus dans un monde d’égaux, mais dans un monde de seigneurs et de valets ou de maîtres et d’esclaves. Au-delà de leur statut social différent et de l’obligation de service du valet, leurs deux manières d’être se distinguent surtout par la relation différente qu’elles développent avec les objets, les choses. Chacun à sa manière développe maintenant une relation négative aux choses. Le seigneur anéantit les choses que le valet lui prépare en tant qu’objets de consommation pour entretenir sa jouissance (Genuß). Le valet travaille et transforme les choses dans le service du maître. Dans ce processus, les deux sont inextricablement liés, vu que seules la médiation et la préparation du valet permettent la jouissance du seigneur :

« Le seigneur se réfère de manière médiatisée à travers le valet à la chose ; le valet se réfère… également de manière négative à la chose et la transforme (aufheben)[8] ; mais elle est au même temps autonome pour lui et ainsi il ne peut pas à travers sa négation en finir jusqu’à l’anéantissement, ou il ne fait que le travailler. Au seigneur cependant revient à travers cette médiation la relation immédiate comme la négation pure de celle-ci ou la jouissance (ibid., p. 146). »

 

Nous voyons ici que le terme lacanien si important de la « jouissance » (Genuß) est à son origine un terme hégélien. Au-delà d’une notion d’excitation-satisfaction physiologique, le terme allemand contient les mêmes connotations économico-juridiques que la « jouissance » en français. La jouissance comporte d’ailleurs toujours le droit de disposer de l’objet qui fait jouir jusqu’à son anéantissement. Hegel oppose, comme plus tard Lacan, la jouissance au désir (Begierde)[9]. Le seul désir n’arrive justement pas à l’anéantissement de la chose. Seul en utilisant le valet en tant que médiateur le seigneur sera capable de transformer son désir en jouissance :

« Le désir n’y parvenait pas [à l’anéantissement de la chose] à cause de l’autonomie de la chose ; mais le seigneur qui a inséré le valet entre elle et soi, ne se connecte ainsi qu’avec la non-autonomie de la chose et en jouit de manière pure ; le côté de l’autonomie cependant, il le laisse au valet qui la travaille (ibid., p. 146-147). »

 

Le seigneur, qui avait mis en jeu sa vie de manière plus radicale, devient ainsi un jouisseur pur et le valet une créature dépendante. À partir de ce point Hegel opère un bouleversement radical de leurs positions respectives. Ce revirement contient l’essentiel de la vision hégélienne de l’histoire et constitue le noyau de la dialectique matérialiste marxienne, il n’a pourtant reçu qu’une attention éphémère de la part de Kojève et de Lacan. En effet, il se dégage de ce revirement une vision opposée à celle qui voit dans l’engagement jusqu’au-boutiste du maître en faveur de sa propre conscience-de-soi la condition indispensable pour accéder à sa propre liberté et à sa propre vérité. Hegel démontre justement la vanité de cette attitude et souligne que l’accès à la vérité passe par le lien que le valet construit avec les objets dans une attitude qui ne met plus la propre conscience-de-soi, qui correspond au Moi imaginaire en termes psychanalytiques, en absolu[10]. Le revirement prend son départ du constat que la reconnaissance que le seigneur reçoit pour sa conscience-de-soi de la part de son valet n’est qu’une illusion. Car avec la soumission du valet, la reconnaissance qui était l’enjeu de la lutte, est devenue impossible vu que le valet n’est plus un sujet autonome, parce que « l’agir du deuxième est le propre agir du premier ; parce que ce que fait le valet est essentiellement l’agir du seigneur (ibid., p. 147). ». Et alors,

« Il s’avère que cet objet ne correspond pas à son concept, mais ce en quoi le seigneur s’est accompli est devenu pour lui tout autre chose qu’une conscience autonome. Ce n’est pas une telle pour lui, mais une non-autonome ; il n’est donc pas certain de l’être-pour-soi en tant que vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non-essentielle (ibid., p. 147). »

 

Le renversement des positions s’accomplit aussi du côté du valet et devient ainsi total :

« La vérité de la conscience autonome est ainsi la conscience des valets. Celle-ci apparaît certes d’abord hors de soi et non comme la vérité de la conscience-de-soi. Mais comme la domination du seigneur [Herrschaft] montrait que son essence est l’inverse de ce qu’elle veut être, ainsi l’état de valet [Knechtschaft] deviendra bien aussi dans son accomplissement plutôt le contraire de ce qu’il est immédiatement ; il entrera en soi en tant que conscience refoulée en soi et se convertira en autonomie véritable (ibid., p. 147-148). »

 

Seule la conscience refoulée en elle-même peut accéder à la vraie autonomie et à la vérité d’elle-même ! Quoique la prudence soit de mise pour n’associer pas trop vite le refoulement hégélien de la conscience en elle-même au refoulement inconscient de la psychanalyse, il est clair que Hegel désigne ici un processus dans lequel le Moi imaginaire développe un rapport plus complet et respectueux avec l’objet qu’il travaille au service du seigneur. Car aussi les valets n’accèdent à la vérité de leur conscience autonome que de manière médiatisée. Tel le seigneur qui construisait sa conscience-de-soi illusoire sur la reconnaissance factice du valet, le valet prend le seigneur pour l’essence de son propre être. Cependant, et quoiqu’il ne le sache pas encore considérant l’être-pour-soi autonome du maître comme une vérité inaccessible, le valet a déjà fait l’intime expérience de son essence véritable dans la crainte de la mort qui lui a fait cesser le combat :

« Cette conscience [du valet] n’a en effet pas ressenti la crainte pour ceci ou pour cela, ni pour tel instant ou tel autre, mais pour tout son être ; car elle a ressenti la crainte de la mort du seigneur absolu (ibid., p. 148). »

 

Dans cette crainte la conscience du valet a été complètement « fluidifiée… et tout ce qui était fixe en elle a tremblé (ibid., p. 148). »[11] C’est un moment d’une horreur absolue, à associer au moment de la castration, qui devient le fondement d’une conscience de soi qui ne serait plus seulement « pour soi » mais « en soi ». Le valet accède ainsi à une forme de conscience de soi qui n’est plus seulement imaginaire, mais qui possède une vérité personnelle :

« Ce pur mouvement général, la fluidification absolue de tout ce qui subsiste est pourtant l’essence simple de la conscience-de-soi, la négativité pure, le pur être-pour-soi, qui est ainsi en cette conscience (ibid., p. 148). »

 

Par la suite, la conscience du valet accomplira réellement cette dissolution générale dans le service du seigneur. Pour avancer pleinement vers une conscience autonome, il faut encore que le valet s’engage pleinement dans le travail. Certes, le valet a déjà vécu dans la crainte de la mort un moment de réalité authentique, mais il n’en a pas encore pris la mesure, « même si la crainte du seigneur est le commencement de la sagesse, la conscience est en cela pour elle-même, non l’être-pour-soi (ibid., p. 148). » C’est seulement à travers le travail formateur que le valet trouvera une réelle expression de soi, qu’il accède à la pleine conscience de soi et qu’il réussit à donner à ses actes une permanence que Hegel oppose à la jouissance éphémère du maître. Hegel ouvre ainsi une nouvelle dialectique entre le désir « pur » cherchant la jouissance et le travail comme « désir réfréné » qui accomplit toutes les fonctions de la « sublimation » freudienne :

« C’est par le travail qu’elle [la conscience] parvient à elle-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du seigneur, il semblait, certes, échoir à la conscience servante le côté de la relation non-essentielle avec la chose, vu que la chose préserve ici son autonomie. Le désir s’est réservé la négation pure de l’objet et ainsi le sentiment-de-soi inaltéré. Cette satisfaction n’est pourtant elle-même qu’une évanescence, car il lui manque le côté objectif ou la permanence. Le travail cependant est désir réfréné, évanescence retenue, ou il forme (ibid., p. 148-149). »

 

C’est par le travail et dans le respect de l’autonomie de l’objet (qui est littéralement ob-jet ou Gegen-stand) que l’évanescence du désir est retenue et transformée en quelque chose qui demeure. Ceci vaut pour l’objet ainsi que pour le valet qui devient ainsi le sujet de l’histoire. Ce n’est pas seulement l’objet qui est formé. Le valet est également soumis à un processus de formation et d’éducation (Hegel utilise le terme allemand « bilden »). C’est cette formation qui lui permet le plein accès à sa propre vérité en tant qu’être autonome et le dépassement de sa crainte initiale :

« L’acte de former n’a pourtant pas seulement cette signification positive, que la conscience servante se réalise en cela en tant que pur être-pour-soi comme l’Étant ; mais aussi la négative contre son premier moment, la crainte. Parce que dans la mise en forme de la chose, sa propre négativité, son être-pour-soi, lui devient objet seulement parce qu’elle transforme la forme existante opposée. Mais ce négatif objectif est justement l’être étranger, devant lequel elle a tremblé. Maintenant elle anéantit pourtant ce négatif étranger, se place en tant que tel dans l’élément de la permanence, et devient ainsi pour elle-même, un étant-pour-soi… et elle parvient à la conscience, qu’elle est elle-même en et pour soi (ibid., p. 149). »

 

D’un point de vue psychanalytique, il faut souligner que pour Hegel l’anéantissement du « négatif étranger » ne s’accomplit pas dans la suppression physique du seigneur – une vision avec laquelle Kojève jouait de temps à autre – mais de la suppression successive de l’image terrifiante du seigneur dans la tête du valet. La révolution chez Hegel, comme toute révolution véritable, est une révolution des têtes.

 

On ne peut que regretter que Jacques Lacan malgré son estime avérée pour Hegel n’ait jamais explicitement exploité cette anticipation de Hegel du roman psychanalytique au-delà de la relation mimétique dans le stade du miroir. Le matériel qu’offre Hegel est pourtant d’une richesse inespérée. Moi et narcissisme primaire, relation à l’objet, angoisse existentielle, castration, refoulement, projection du désir, sublimation dans le travail, tout est là, élaboré et motivé, parfois dans les mêmes termes qu’utilisera plus tard la psychanalyse. En partie, les termes s’imposent par la matière étudiée, en partie on est tenté de supposer l’existence d’un courant souterrain de l’histoire des idées qui passerait de Hegel à Freud et qui serait encore à découvrir dans toute sa plénitude.

 

Lacan aurait même pu développer certains de ses thèmes comme l’opposition entre jouissance et désir ou la transformation d’une relation avec un autre dans une relation asymétrique avec un Autre sur des bases hégéliennes. Évidemment, le retour à Hegel n’amoindrit à aucun moment les découvertes de Freud ou de Lacan sur des bases cliniques cent ans plus tard. Au contraire, la convergence des maîtres sur des matières aussi fondamentales et inaccessibles que la constitution du sujet ne peut que rassurer. Également, nous n’avons pas chez Hegel une théorisation du phallus ou d’une sexualisation explicite de la pulsion et du désir. Pourtant déjà avec les éléments identifiés Hegel fournit un cadre philosophique de référence qui contribue singulièrement à la légitimité historique et à la pertinence intellectuelle du projet psychanalytique qui n’attend que d’être exploité dans son intégralité.

 

 

2.b. « La lutte à mort de pur prestige du maître et de l’esclave » : Kojève

 

 

La relation forte entre Hegel et Lacan est impensable sans la médiation de Kojève. Que ce rôle ne reçoive pas toujours l’attention qui lui est due relève aussi du peu de reconnaissance que Lacan témoigne à son ancien professeur de philosophie dont il avait suivi assidûment les séminaires sur Hegel pendant cinq ans et dont l’enseignement laissa des traces profondes dans sa propre œuvre. « Kojève, que je tiens pour mon maître, de m’avoir initié à Hegel… » écrira Lacan en 1974 dans « L’Etourdit » au seul moment où il reconnaît sa dette envers le philosophe (Lacan (1973), p. 453). Lacan fut exposé dans les cours de Kojève à une lecture-interprétation hautement personnelle de la Phénoménologie de l’esprit qui fut, en phase avec l’air du temps, imprégnée d’accents vitalistes et existentialistes. Elle fut transmise dans le cadre d’une performance personnelle qui fascinait l’auditoire au point de constituer un évènement social autant qu’intellectuel. De toute évidence, l’échange entre les deux hommes était intensif. Lucchelli fait état de cinq lettres écrites par Lacan à Kojève concernant une intervention de Lacan au séminaire de Kojève ainsi que des invitations adressées à Kojève pour participer aux discussions organisées au domicile de Lacan (Lucchelli (2016), p. 298-9).

 

Pour parler de manière sérieuse de Lacan et de Hegel il faut ainsi faire le détour par Alexander Kojève. Vu que ce dernier est moins bien connu que les deux autres, on dressera un bref portrait de ce personnage romanesque et de son enseignement qui avait attiré toute une génération de jeunes intellectuels français. Alexandre Kojève (1902-1968) naquit Aleksandr Kojevnikof dans une famille de la haute bourgeoisie moscovite. Son oncle fut le peintre Vassily Kandinsky. Son père militaire mourut en 1905 durant la guerre russo-japonaise[12]. Etudiant en philosophie à Berlin dès 1920, Alexandre Kojève y rencontre entre autres Alexandre Koyré et Leo Strauss. Après une thèse sur le philosophe et poète mystique Soloviev avec Karl Jaspers à Heidelberg, Alexandre Kojève vient à Paris. Cherchant du travail, Koyré lui offre de prendre la relève de ses cours à l’École pratique des Hautes Études sur la « Philosophie religieuse de G.W.F. Hegel ». Il donnera ainsi de 1933 à 1939 chaque année une série de conférences qui seront une lecture commentée et interprétée de la Phénoménologie de l’Esprit de G.W.F. Hegel.

 

Il s’ensuit un phénomène intellectuel et social qui étonne les commentateurs les plus avisés jusqu’à aujourd’hui. Les séminaires de Kojève seront suivis avec enthousiasme pendant toute leur durée pas seulement par Lacan, mais par une importante partie des futurs maîtres à penser de la France d’après-guerre : parmi eux Raymond Queneau, Georges Bataille, Raymond Aron, Roger Caillois, Michel Leiris, Henry Corbin, Maurice Merleau-Ponty, Jean Hippolyte et Éric Weil. André Breton et Maurice Blanchot suivent de loin.

 

Des souvenirs de ces séminaires se dégage l’impression d’un cénacle d’esprits brillants, d’une sorte d’incantation commune, plutôt que celle d’un séminaire de philosophie classique. Y contribuent certainement la forte personnalité quelque peu mystérieuse de Kojève lui-même (son apparition de nulle part, son habitude de porter toujours des lunettes noires, les rumeurs qu’il était un espion soviétique…) ainsi que son auditoire de jeunes génies. Kojève dramatisait son discours à souhait, ne manquant jamais de rappeler à ses auditeurs que la Phénoménologie fut écrite sous le bruit des canons de la bataille d’Iéna, avatar d’une bataille encore plus terrible qui s’annonçait. Parfois une seule phrase lui suffisait pour en faire le départ de toute une vision dramatique du monde. La phrase extraite d’une lettre de Hegel à propos de Napoléon victorieux entrant dans Iéna et déclarant avoir vu « l’esprit du monde [Weltgeist] à cheval » est ainsi l’occasion pour Kojève de mettre en scène le conflit entre la « belle âme » romantique et l’homme d’action, le tout dans un contexte politique qui chargeait ces notions au plus haut degré. Plusieurs auditeurs (dont Walter Benjamin) soulignent la nature incisive de son discours. Il n’y a pas de doute que sa performance faisait un grand effet sur les auditeurs. Queneau se disait « suffoqué » (Roudinesco (1993), p. 140). Bataille rapporte que « le cours de Kojève m’a rompu, broyé, tué dix fois » et qu’écouter Kojève semblait écouter « la mort même » (Ebeling (2007), p. 58).

 

Kojève lui-même rend compte de ses séminaires à la fin des années 1960 après une carrière diplomatique dans la haute administration française[13], avec les mots suivants :

« Ah oui, c’était très bien, l’École pratique des Hautes Études, j’y introduis l’usage des cigarettes pendant les cours. Et après, on allait dîner ensemble avec Lacan, Queneau, Bataille…
J’ai commencé mes cours, je ne préparais rien, je lisais et je commentais mais tout ce que disait Hegel me paraissait lumineux. Oui, j’ai éprouvé un plaisir intellectuel exceptionnel (Lapouge (1968), 19). »

 

Il faut retenir deux aspects de ce témoignage. D’abord, l’approche à la fois très libre et très intime que Kojève affiche vis-à-vis de Hegel et qui rappelle l’attitude que Lacan développera quelques années plus tard vis-à-vis de Freud. Hegel est pour Kojève à la fois un garant d’autorité et une inspiration permanente sans que cette inspiration se traduise dans un devoir absolu de fidélité philologique. Kojève procède ainsi à un aggiornamento permanent de l’original hégélien rendant ainsi son « essence » pertinente pour les enjeux intellectuels de son auditoire. Lacan apprenait donc chez Kojève la méthode qu’il appliquera plus tard à Freud ainsi qu’une partie de son vocabulaire[14]. Notamment l’utilisation des notions de l’ « autre » et du « désir » suit de très près l’exemple de Kojève (voir infra pour une discussion des origines de la phrase que « le désir est toujours le désir de l’autre » chez Kojève dans une prochaine section). Certes, cette liberté s’éloigne parfois des détails du texte de Hegel, mais Kojève avait toujours une idée très claire d’où l’intention profonde du texte pouvait le porter. Kojève était d’autant plus libre de pouvoir apporter sa marque personnelle à l’interprétation de Hegel que la première traduction sérieuse de la Phénoménologie de l’Esprit n’apparaitrait qu’en 1939-1941 chez Aubier. Cette traduction avait été préparée par Jean Hyppolite pendant les années où il suivait les cours de Kojève.

 

Le Hegel de Kojève est certainement la plus importante source pour la connaissance que Lacan avait de Hegel malgré les apports de Jean Wahl ou de Jean Hyppolyte. Le moment était propice. Hegel avait commencé à recevoir en France une première attention de la part des surréalistes. Ebeling note ainsi que le magazine Littérature avait mentionné Hegel aux côtés de Sade, Lautréamont et Jarry comme un penseur surréaliste important (Ebeling (2007), p. 50). Duportail (1999) note aussi comment dans la philosophie académique de l’époque l’autorité des trois « B » (Boutroux, Bergson et Blondel) commença à être substituée par les trois « H » (Hegel, Husserl et Heidegger).

 

L’autre aspect qu’il faut retenir des souvenirs de Kojève est la notion de « plaisir ». Des comptes rendus enthousiastes, il transpire que tous les participants prenaient un réel plaisir à participer aux séminaires sur la Phénoménologie au bord de la jouissance physique, à des dîners communs et à partager des confidences intimes y compris sur des visites au bordel (Kojève dans une lettre à Bataille). C’est d’ailleurs surtout avec Bataille que Kojève restera en contact régulier pendant les années 1950 et 1960 (Ebeling (2007), p. 59). Les séminaires de Kojève étaient donc un phénomène social capable d’exercer une influence considérable sur ceux qui les fréquentaient.

 

Une preuve de loyauté importante fut fournie par Raymond Queneau qui entreprit la tâche considérable d’éditer ses propres notes de cours ainsi que ceux de ses camarades et de les publier sous le titre Introduction à la lecture de Hegel. Ces notes de cours sont agrémentées d’un article de Kojève publié auparavant, qui apparaît ici sous le titre équivoque « En guise d’introduction », et qui contient un concentré de la pensée de Kojève sur la Phénoménologie[15]. Malgré son processus éditorial inégal, l’Introduction à la lecture de Hegel est un document précieux qui permet d’avoir une bonne idée de l’enseignement de Kojève. Il y assimilait la Phénoménologie dans un langage qui la rendait pertinente pour les enjeux intellectuels et politiques du moment. Cette mise à jour, avec tous les risques qu’un tel procédé suppose, de toute évidence parlait à ses auditeurs qui rebondissaient pleins d’intuitions fertiles.

 

Alexandre Kojève est surtout intéressé par la fonction créatrice de la lutte à mort. Avoir risqué la vie dans le seul but d’imposer la reconnaissance de la propre conscience de soi, sa propre image, à l’autre opposé, se constituer ainsi en seigneur (qui devient ici un « maître »), n’est selon Kojève pas seulement la suprême satisfaction, mais carrément la seule voie pour accéder à l’humanité :

« L’homme « s’avère » humain en risquant sa vie pour satisfaire son Désir humain… Sans cette lutte à mort de pur prestige, il n’y aurait jamais eu d’êtres humains sur terre. En effet, l’être humain ne se constitue que d’un Désir portant sur un autre Désir… d’un désir de reconnaissance. L’être humain ne peut donc se constituer que si deux au moins de ces désirs s’affrontent. Et puisque chacun des deux êtres doués d’un tel Désir est prêt à aller jusqu’au bout dans la poursuite de sa satisfaction, c’est-à-dire prêt à risquer sa vie… afin de se faire « reconnaître » par l’autre, de s’imposer à l’autre en tant que valeur suprême, – leur rencontre ne peut être qu’une lutte à mort (Kojève (1947), p. 14). »

 

Même si Kojève accepte la nécessité logique de la survie des deux combattants, ce qui l’intéresse c’est le processus par lequel le combattant avec le désir de reconnaissance le plus fort s’impose à l’autre. Par la suite, dans le monde de Kojève n’existent que des maîtres et des esclaves, des jouisseurs et des châtrés, ou dans ses mots, des « existences autonomes » et des « existences dépendantes ». La dialectique hégélienne de l’évanescence de la jouissance médiatisée et du travail formateur n’est que brièvement mentionnée dans l’article de Mesures, mais n’apparaît pas dans les notes de cours où seul compte le désir de reconnaissance. Sur ce point, Kojève est intarissable. Même la jouissance physique ne compte in fine que peu pour un futur maître qui ne vit que pour la reconnaissance symbolique et qui est prêt à s’y préparer en tant que guerrier-ascète :

« Le Maître est l’homme qui est allé jusqu’au bout dans une Lutte de prestige, qui a risqué sa vie pour se faire reconnaître dans sa supériorité absolue par un autre homme. C’est-à-dire, il a préféré à sa vie réelle, naturelle, biologique, quelque chose d’idéel, de spirituel, de non-biologique : le fait d’être reconnu (anerkannt) (Kojève (1947), p. 173). »

 

On pourrait qualifier une telle attitude comme un existentialisme particulièrement robuste avec en particularité cette volonté de domination affichée qui jouait sa part dans la confusion qui rendait les réponses intellectuelles aux barbaries qui s’annonçaient si singulièrement inefficaces. Kojève prend Hegel comme point de départ pour des développements nouveaux. Sa lecture-traduction-interprétation du texte hégélien, souvenons-nous que Kojève n’avait jamais travaillé auparavant sur Hegel de manière systématique, isole des points particuliers qui lui servent par la suite comme les pivots de sa propre pensée. Kojève est ainsi fasciné par l’idée que l’engagement radical pour la reconnaissance de sa conscience de soi n’est vérifié que par la disponibilité d’y risquer sa propre vie et de chercher la mort de l’adversaire :

« Or la réalité humaine ne se crée, ne se constitue que dans la lutte en vue de la reconnaissance et par le risque de la vie qu’elle implique. La vérité de l’homme, où la révélation de sa réalité implique donc la lutte à mort (Kojève (1947), p. 19). »

 

Chez Hegel, le mouvement essentiel vers la mort de soi-même ou de celle de l’autre est très vite réintégré dans une dialectique de la vie. La mort, soit celle du sujet, soit celle de l’autre, n’est pas génératrice de vérité. Kojève, de manière peu dialectique, mais avec un sens sûr du drame qui intéresse ses auditeurs, préfère s’arrêter à la première partie du développement hégélien. Il en résulte une pensée qui exulte la mort non seulement comme un moment révélateur mais comme essence de l’humanité elle-même :

« …rendre philosophiquement compte du Discours, ou de l’Homme en tant que parlant, – c’est d’accepter sans détours le fait de la mort… Or ce n’est qu’en prenant conscience de sa finitude, et donc de sa mort, que l’homme prend vraiment conscience de soi. Car il est fini et mortel (Kojève (1947), p. 549). »

 

Cette fascination de Kojève pour la mort peut mener à des prises de position totalitaires :

« La réalité humaine est donc en dernière analyse « la réalité-objective de la mort » : l’Homme n’est pas seulement mortel ; il est la mort incarnée ; il est sa propre mort (Kojève (1947), p. 569). »

 

Un développement plus complet mériterait une mise en relation avec la notion freudienne de la pulsion de mort dans « Au-delà du principe de plaisir » qui fut publié moins de dix ans auparavant. Penser la mort comme le propre de l’homme serait sans doute un thème unificateur fertile, même si chez Freud la pulsion de mort se croise en permanence avec une pulsion de vie autonome. Cependant, Kojève accepte aussi que pour atteindre la reconnaissance symbolique tellement désirée, la suppression de l’adversaire doit être « dialectique », donc « supprimer en conservant le supprimé ». Mais même cette concession à la dialectique de la vie et à l’interdépendance se fait dans un langage très musclé qui laisse transparaître un monde totalitaire :

« Il ne sert donc à rien à l’homme de la Lutte de tuer son adversaire. Il doit le supprimer « dialectiquement ». C’est-à-dire qu’il doit lui laisser la vie et la conscience et ne détruire que son autonomie. Il ne doit le supprimer qu’en tant qu’opposé à lui et agissant contre lui. Autrement dit, il doit l’asservir (Kojève (1947), p. 21). »

 

Quoique Kojève rapporte également le virage dialectique qui bouleverse les positions relatives du maître et de l’esclave, il le fait soit avec peu d’enthousiasme soit il le transforme de manière extravagante (voir infra). Comme plus tard Lacan, Kojève possède le sens de la formule et le goût du raccourci frappant. Même si la citation suivante transmet en dernière conséquence une vision assez douteuse de la vie humaine, l’image du maître qui meurt en homme et vit en animal doit avoir frappé les auditeurs dans une Europe où se dessinaient les contours d’une lutte absurde. On a du mal à qualifier la guerre et la Shoah qui suivirent « de pur prestige » tant leurs horreurs étaient sans précédent. Mais il faut reconnaître – et le succès de Kojève devait aussi à son anticipation implicite d’une telle configuration – que le déclenchement de la Deuxième Guerre Mondiale devait plus à un désaxement des Moi et à la fuite en avant dans des chimères identitaires mensongères qui opéraient un retour du réel particulièrement vicieux qu’à la satisfaction utilitariste d’intérêts politiques ou économiques :

« Le Maître combat en homme (pour la reconnaissance) et consomme comme en animal (sans avoir travaillé). Telle est son inhumanité. Il reste par là homme de la Begierde (qu’il réussit à satisfaire). Il ne peut dépasser ce stade, parce qu’il est oisif. Il peut mourir en homme, mais il ne peut vivre qu’en animal (Kojève (1947), p. 55). »

 

Certes, Hegel avait justement souligné l’impossibilité de toute satisfaction non médiatisée du désir et l’interdépendance des consciences-de-soi, mais le désir de Kojève n’était pas d’être un exégète fidèle, mais d’entrainer son auditoire dans une expérience qui faisait vibrer le réel de la quête du symbolique dans un contexte historique et politique concret. Avec les années, on voit dans les cours de Kojève qu’il radicalise la position de l’esclave. Ce dernier évolue du perdant dans la lutte à mort à l’homme libre qui supprimera le maître non-dialectiquement par la « Lutte finale » et devient ainsi un nouveau maître (Kojève (1947), p. 502). On reste très loin d’une sublimation dans le travail formateur qui permet au sujet de se pérenniser dans la transformation de l’objet. Dans les pires moments, cela aboutit à un verbiage au goût de l’époque dont les accents vitalistes vont de pair avec un darwinisme social : « C’est donc en fin de compte la participation à la lutte politique sanglante qui élève l’homme au-dessus de l’animal en faisant de lui un citoyen (Kojève (1947), p. 562). »

 

Il ne faut pas en rester là. Après Kojève d’autres philosophes francophones ont livré des lectures plus fidèles et plus sobres de Hegel. Le grand mérite de Kojève est d’avoir donné à toute une génération d’intellectuels français l’envie d’une recherche philosophique qui ne se contentait pas de l’a priori de mots cent fois arrangés et réarrangés avec plus ou moins de talent, mais qui allait chercher la réalité d’un désir derrière les mots qui pouvait agiter les sujets jusqu’à y engager leur vie. Dans la radicalisation et la simplification de la pensée hégélienne, Kojève a permis à Lacan et à ses camarades de s’imprégner d’un aspect essentiel de l’œuvre hégélienne : la constitution d’une conscience de soi passe toujours par une autre conscience de soi. Nous verrons également dans la prochaine section dans quelle mesure Kojève avait anticipé de manière originale et profonde les travaux de Lacan sur le désir comme étant toujours désir de l’autre. La construction d’un lien entre philosophie hégélienne et psychanalyse est possible sans avoir lu Kojève ; avec lui, elle devient inévitable.

 

 

2.c. La dialectique hégélienne comme moyen d’ébranler l’unicité du Moi chez Lacan

 

 

Lacan a donc suivi régulièrement pendant cinq ans les séminaires d’Alexandre Kojève et y a appris l’essentiel des notions hégéliennes qui allaient enrichir sa propre théorie psychanalytique. Lacan n’est pas très prolixe sur l’influence de Kojève sur son œuvre. Une lecture croisée permet pourtant facilement d’identifier les nombreuses traces de l’apport de Kojève (par exemple, un vocabulaire très idiosyncratique et des associations qui n’appartiennent qu’à eux deux) et ceci malgré les développements ultérieurs originaux que Lacan a su formuler sur la base de son savoir de la théorie et de la clinique psychanalytiques. Au-delà, Lacan y a connu, un certain style et une certaine manière de traiter un grand auteur avec cet alliage singulier, que l’on ne trouve pratiquement que chez Kojève et Lacan, composé de loyauté durable et de grande liberté dans une lecture-interprétation qui pousse une figure de base vers des nouveaux horizons.

 

Au-delà d’une conception très virile de la dialectique hégélienne, Lacan reçoit de Kojève une première exposition de la naissance du Moi dans le regard de l’autre. C’est bien Kojève qui avait développé dans le contexte de son cours que « le désir soit toujours le désir de l’autre ». Le rapport entre Hegel et Kojève anticipe d’ailleurs dans son mélange de loyauté féroce et de liberté absolue le rapport entre Freud et Lacan. Ce que Hegel était pour Kojève, Freud le sera pour Lacan : l’aïeul dont le statut incontestable pouvait légitimer des propos hautement originaux pourvu qu’ils soient proposés dans le respect et dans la loyauté envers quelques notions de base. Dans leur style et avec cet iconoclasme, pratiqué sous la protection d’un grand Autre auquel on s’est librement soumis, les séminaires de Kojève sont les précurseurs directs des séminaires lacaniens : de la haute voltige intellectuelle célébrée dans un cadre mi-amical et mi-mondain soutenu par une foi inébranlable dans son propre génie et par un engagement sans faille dans la vérité repérée au plus profond de l’œuvre du grand aîné.

 

Malgré la grande influence intellectuelle de Kojève en ce qui concerne le rapport avec Hegel, Lacan y apporte aussi clairement sa propre touche. Nous verrons, par exemple, dans la section suivante son engagement passionné dans le débat sur le « savoir absolu », un thème qui n’a pas retenu l’attention de Kojève. En ce qui concerne la lutte du maître et de l’esclave cependant, Lacan se base clairement sur les fondements légués par Kojève, même s’il les utilise avec une intentionnalité bien précise qui lui est propre. Ce qui intéresse Lacan véritablement, c’est d’utiliser Hegel comme allié objectif dans son combat contre le concept d’un Moi unifié, « l’individu naturel ». Le Hegel de Kojève va ainsi servir à Lacan à développer une théorie du Moi en tension permanente à partir du moment même où il se construit dans l’image de l’autre. L’appel à Hegel dans ce contexte se fait de manière très explicite dans son article sur « L’agressivité en psychanalyse » :

« Ici l’individu naturel est tenu pour néant, puisque le sujet humain l’est en effet devant le Maître absolu qui lui est donné dans la mort. La satisfaction du désir humain n’est possible que médiatisée par le désir et le travail de l’autre. Si dans le conflit du Maître et de l’Esclave, c’est la reconnaissance de l’homme par l’homme qui est en jeu, c’est aussi sur une négation radicale des valeurs naturelles qu’elle est promue, soit qu’elle s’exprime dans la tyrannie stérile du maître ou dans celle féconde du travail (Lacan (1948), p. 121). »

 

Dans la reconnaissance du rôle de la médiatisation nécessaire de l’autre dans l’établissement des consciences de soi du maître et de l’esclave, Lacan avance d’ailleurs déjà au-delà de Kojève qui n’a jamais prêté grande attention à la médiatisation de la satisfaction du désir humain par un autre au-delà du désir de « reconnaissance » avant la lutte. Chez Lacan comme chez Hegel, le sujet est foncièrement aliéné, « clivé » entre sa nature pulsionnelle concrète et sa capacité à se projeter dans l’imaginaire et, ensuite, dans le symbolique. Les deux catégories de l’imaginaire et du symbolique, qui sont si soigneusement séparées chez Lacan, sont d’ailleurs beaucoup plus proches chez Hegel. Chez ce dernier, un symbolique progressivement plus purifié se construit dans la dialectique entre un symbolique simple, collé à l’imagination (le für sich), et le réel physique, pulsionnel et social (le an sich).

 

Mais comme Kojève, Lacan n’a aucune difficulté à prendre Hegel comme point de départ pour des développements qui lui sont propres. Si la première phrase de la citation suivante est encore une reprise du thème de la construction du sujet par la médiatisation d’un « autre », un thème qui rapproche en effet Hegel et Lacan, la deuxième est un développement tout à fait autochtone même s’il fait appel à des concepts hégéliens :

« Car dans ce travail qu’il [le sujet] fait de la [son œuvre] reconstruire pour un autre, il retrouve l’aliénation fondamentale qui la lui a fait construire comme un autre et qui l’a toujours destinée à lui être dérobée par un autre …
L’agressivité que le sujet éprouvera ici n’a rien à faire avec l’agressivité animale du désir frustré. Cette référence dont on se contente, en masque une autre moins agréable pour tous et pour chacun : l’agressivité de l’esclave qui répond à la frustration de son travail par un désir de mort (Lacan (1953), p. 249-250). »

 

Comme nous avons pu voir, le travail chez Hegel est libérateur, l’agressivité du valet ayant « fondu » dans le moment de crainte absolue pour sa vie. Il va dépasser cette crainte et avec elle l’image du maître, mais il n’a pas besoin de « supprimer » (Kojève) ou d’ « agresser » (Lacan) le maître en tant que personne physique. Ailleurs Lacan continue à développer le thème d’une agressivité née de la frustration de l’esclave. Cependant, il est assez bon lecteur pour ne pas attribuer ce nouveau développement à Hegel lui-même, mais   le qualifier comme un thème que Hegel aurait dû développer :

« L’obsessionnel manifeste en effet une des attitudes que Hegel n’a pas développées dans sa dialectique du maître et de l’esclave. L’esclave s’est dérobé devant le risque de la mort, où l’occasion de la maîtrise lui était offerte dans la lutte de pur prestige. Mais puisqu’il sait qu’il est mortel, il sait aussi que le maître peut mourir. Dès lors, il peut accepter de travailler pour le maître et renoncer à la jouissance entre-temps : et dans l’incertitude du moment où arrivera la mort du maître, il attend (ibid., p. 314). »

 

Le fait intéressant est moins la caractérisation de l’obsessionnel comme travailleur acharné attendant la mort du maître mais plutôt la référence hégélienne qui est ici une pure translatio auctoritatis, un gage d’autorité supplémentaire même dans la critique. Lacan reste cependant au plus proche de Hegel dans sa théorie du désir constitutif du sujet et dont l’essence est synthétisée dans la phrase « le désir est toujours le désir de l’autre ». C’est peut-être le résultat le plus direct de l’influence de Hegel sur l’œuvre de Lacan et Alexandre Kojève y joue tout son rôle. La « lutte à mort » comme matrice de la double relation qui lie chaque sujet à son double qui le constitue et qui le défie est d’abord un fondement de la théorie du Moi de Lacan :

« Le champ concret de la conservation individuelle, par contre, par ses attaches à la division non pas du travail, mais du désir et du travail… montre assez qu’il se structure dans cette dialectique du maître et de l’esclave où nous pouvons reconnaître l’émergence symbolique de la lutte à mort imaginaire où nous avons tout à l’heure défini la structure essentielle du Moi (Lacan (1955), p. 432). »

 

Dans d’autres passages, qui ne font plus référence explicite au monde hégélien, Lacan précise la nature de ce désir constitutif du sujet qui est toujours « le désir de l’autre ». Quoiqu’il ne renvoie plus le lecteur vers la force structurante la « lutte à mort de pur prestige », il est évident qu’il s’agit d’une élaboration du thème de la reconnaissance :

« Pour tout dire, nulle part [que dans les rêves interprétés par Freud] n’apparaît plus clairement que le désir de l’homme trouve son sens dans le désir de l’autre, non pas tant parce que l’autre détient les clefs de l’objet désiré, que parce que son premier objet est d’être reconnu par l’autre (Lacan (1953), p. 268). »

 

On se rappellera que « le désir de reconnaissance » était l’axe principal de la lecture de Kojève. La théorie du Moi de ce dernier anticipe en effet jusque dans ses détails la théorie lacanienne du Moi, notamment dans sa relation au désir. La lecture de Kojève permet également de dégager de manière très claire les origines de la formule canonique selon laquelle « le désir est toujours le désir de l’autre ».

 

Précisons d’abord que l’enjeu pour Kojève et pour le premier Lacan est le « désir de l’autre » et pas encore le « désir de l’Autre ». Kojève pour sa part ne parle que de l’autre, c’est-à-dire d’un pair du sujet avec lequel il maintient une double relation de mimétisme et d’agressivité, et non de l’Autre en tant que garant de la fonction symbolique (« trésor des signifiants »), même quand il parle de « l’Autre », en majuscule, pour souligner son point. Au moins dans les Écrits Lacan le suit de près sur ce point. Sauf dans une seule phrase où il mentionne à la fois « l’autre » et « l’Autre », Lacan ne parle que de l’autre dans les Écrits. Il y a bine sûr une notion de l’Autre chez Lacan, mais elle ne se développe que dans les séminaires à partir de la 2^ème moitié des années 1960. Explorer en détail cette évolution et les liens profonds mais complexes entre les notions de l’autre et de l’Autre nous mènerait trop loin dans le contexte actuel. Pour ce qui est des Écrits, on peut cependant constater que la relation à l’Autre n’entre pas dans le développement de la théorie du Moi de Lacan qui reste déterminée par la dialectique hégélienne entre deux semblables, deux autres[16]. Lacan lui-même reconnaît cette hérédité dans une discussion du schéma optique avec Jean Hyppolite dans son premier Séminaire sur les écrits techniques de Freud :

 « Je ne vois pas pourquoi je ne commencerais pas à rappeler le thème hégélien fondamental – le désir de l’homme est le désir de l’autre.
C’est bien ce qui est exprimé dans le modèle par le miroir plan. C’est là aussi que nous retrouvons le stade du miroir classique de Jacques Lacan [sic], ce moment de virage qui apparaît dans le développement où l’individu fait de sa propre image dans le miroir, de lui-même, un exercice triomphant…

Le désir est saisi d’abord dans l’autre, et sous la forme la plus confuse. La relativité du désir humain par rapport au désir de l’autre, nous la connaissons dans toute réaction où il y a relativité, concurrence, et jusque dans tout le développement de la civilisation, y compris dans cette sympathique et fondamentale exploitation de l’homme par l’homme dont nous ne sommes pas prêts de voir la fin, pour la raison qu’elle est absolument structurale, et qu’elle constitue, admise une fois pour toutes par Hegel, la structure même de la notion de travail (Lacan (1975), p. 169). »

 

En 1953-54, Lacan se place alors avec conviction dans le sillage de Hegel qu’il situe généreusement en amont d’une de ses théories les plus connues. Il aurait dû y associer Kojève, dont la contribution au développement de la théorie du Moi chez Lacan était fondamentale. En fait, c’est chez Kojève que l’on trouve la première mention de la notion d’un « Moi clivé » qui s’oppose au « sujet naturel ». Kojève exprime cette opposition avec beaucoup de clarté dans son « En guise d’introduction » de l’Introduction à la lecture de Hegel :

« Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi : « ne pas être ce qu’il est (en tant qu’être statique et donné, en tant qu’être naturel, en tant que « caractère inné ») et être (c’est-à-dire devenir) ce qu’il n’est pas (Kojève (1947), p. 12) ».

 

Ce clivage est intrinsèquement lié à la constitution du désir comme un mouvement vers quelque chose que l’on ne possède pas. Cela peut être un objet, mais seulement au premier degré. En vérité le désir se porte sur un autre désir :

« Le Désir humain doit porter sur un autre Désir… Ainsi dans le rapport entre l’homme et la femme, par exemple, le Désir n’est humain que si l’un désire non pas le corps, mais le Désir de l’autre, s’il veut… être « désiré » ou « aimé » ou bien encore «reconnu» dans sa valeur humaine, dans sa réalité d’être humain. De même, le Désir qui porte sur un objet naturel n’est humain que dans la mesure où il est « médiatisé » par le Désir d’un autre portant sur le même objet : il est humain de désirer ce que désirent les autres, parce qu’ils le désirent. Ainsi, un objet parfaitement inutile d’un point de vue biologique (tel qu’une décoration, ou le drapeau de l’ennemi) peut être désiré parce qu’il fait l’objet d’autres désirs… l’histoire humaine est l’histoire des Désirs désirés (Kojève (1947), p. 13). »

 

La formule « le désir est toujours le désir de l’autre » ne s’épuise donc pas dans le sens de « moi, je désire, ce que toi tu désires ». Quoiqu’un tel mimétisme joue son rôle dans la constitution du désir, Kojève et Lacan dans le sillage de Hegel vont plus loin en faisant du désir simple un désir du désir de l’autre intimement lié à la lutte à mort pour la reconnaissance de sa propre conscience de soi. C’est donc le deuxième aspect, du « désir désiré », qu’il faut surtout retenir pour comprendre pleinement la formule selon laquelle le désir serait toujours le désir d’un autre. En dernière conséquence, le sujet souhaite se placer dans le désir de l’autre[17]. Kojève écrit :

« Or désirer un Désir, c’est vouloir se substituer soi-même à la valeur désirée par ce Désir. Car sans cette substitution, on désirerait la valeur, l’objet désiré et non le Désir lui-même. Désirer le Désir d’un autre, c’est donc en dernière analyse désirer que la valeur que je suis ou que je « représente » soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu’il « reconnaisse » ma valeur comme sa valeur, je veux qu’il me reconnaisse comme une valeur autonome. Autrement dit, tout Désir humain, anthropogène, générateur de la Conscience de soi, de la réalité humaine, est, en fin de compte, fonction du désir de la « reconnaissance » (ibid., p. 14) ».

 

Nous sommes donc confrontés à la figure « moi, je désire que toi, tu désires ». Ce mouvement s’appelle chez Kojève « la lutte pour la reconnaissance du désir » qui se base sur le désir d’être désiré comme un être désirant. L’apport majeur de Kojève à la théorie du Moi de Lacan semble indéniable. Lacan en fait intègre par la suite ces deux aspects du désir de l’autre, mimétisme et désir de reconnaissance, tout en les articulant avec la fonction de l’image de l’autre, qui peut être, comme nous le savons, une image de miroir, tout en mettant l’accent sur l’aliénation qu’implique cette identification :

« Ainsi… le premier effet qui apparaisse de l’imago chez l’être humain est un effet d’aliénation du sujet. C’est dans l’autre que le sujet s’identifie et même s’éprouve tout d‘abord. Phénomène moins surprenant… si l’on évoque l’intuition qui domine toute la spéculation de Hegel.
Le désir même de l’homme se constitue dit-il, sous le signe de la médiation, il est désir de faire son désir… et… on [le] retrouve dans tout le développement de sa satisfaction à partir du conflit du maître et de l’esclave… (Lacan (1946), p. 181). »

 

La concordance extraordinaire des travaux de Kojève et de Lacan sur le désir et la genèse du Moi n’est pas fortuite. En 1936, Kojève et Lacan avaient le projet d’écrire un texte à quatre mains qui devait s’appeler Hegel et Freud : essai d’une confrontation interprétative. Le premier chapitre de cet essai devait s’intituler « Genèse de la conscience de soi ». Elisabeth Roudinesco rapporte que le projet resta inachevé après que Kojève eut écrit une quinzaine de pages et Lacan aucune. Toujours selon Roudinesco, les 15 pages manuscrites comportaient les trois concepts suivants « le je comme sujet du désir, le désir comme révélation de la vérité de l’être, le Moi comme lieu d’illusion et source d’erreur (Roudinesco (1993), p. 149) ».

 

On ne peut que regretter l’absence d’une telle œuvre à quatre mains sur les relations entre Hegel et Freud qui même en tant qu’ébauche promettait des éclaircissements sur l’entrelacement des idées entre quatre penseurs de génie. Cela dit, même les trois points cités par Roudinesco incitent à la prudence vu que la complexité des relations se situe déjà au niveau des notions de base. Pour parler de Hegel et Freud dans l’émergence de la théorie lacanienne du Moi, il faut faire attention au glissement du sens des mots respectifs dans leur transposition de l’allemand au français. La Begierde chez Hegel est un mouvement autonome, immédiat, quasi physiologique ; comme déjà noté, elle est plus proche de l’avidité que du désir. C’est justement cette immédiateté qui empêchera la satisfaction de la Begierde aveugle, vu que l’objet lui échappe. Seule la médiatisation du valet permettra au seigneur de satisfaire sa Begierde dans la « jouissance » de l’objet. La Begierde est indépendante de la conscience de soi et vise une « négation » concrète et physique de son objet.

 

Par contre, le « désir », comme il est employé aujourd’hui dans la théorie psychanalytique à la suite de Lacan, naît et se forme dans la médiation, dans la confrontation de deux consciences. Comme nous avons déjà vu, un désir n’est jamais seul. C’est le produit d’une intersubjectivité qui a isolé un aspect précis de la totalité du monde concret. Le désir chez Kojève et Lacan renvoie ainsi déjà inexorablement vers le symbolique. En termes lacaniens : le désir passe toujours par un signifiant. C’est cet aspect symboligène du désir qui joue le rôle essentiel dans la constitution du Moi ainsi que dans l’aliénation inextricable de ce dernier. Encore Kojève :

« Le Désir de Reconnaissance qui provoque la Lutte est le désir d’un désir, c’est-à-dire de quelque chose qui n’existe pas réellement (le Désir étant la présence « manifeste » de l’absence d’une réalité) (Kojève (1947), p. 495). »

 

Le désir ouvre la voie vers le symbolique. Il peut y avoir un désir de reconnaissance, mais pas une avidité (Begierde) de reconnaissance. En effet, Hegel n’est pas très prolixe sur la motivation primaire de la lutte entre les deux consciences. Il n’insiste que sur le fait que la lutte à mort est logiquement nécessaire pour que la conscience abstraite de l’être-pour-soi accède à l’existence (Dasein) et à la vie (Hegel (1807, 1952), p. 144). Les deux adversaires doivent se faire reconnaître pour accéder à la vérité de leur existence. Mais c’est une nécessité logique plutôt que psychique. Il faut en déduire que le fameux « désir de reconnaissance » qui soutient la dialectique de la constitution du Moi est une construction originale de Kojève développée dans le cadre de ses lectures-leçons sur la Phénoménologie. La notion du désir de reconnaissance fut reprise et systématisée par Lacan pour soutenir sa théorie du stade du miroir (Lacan (1949)).

 

Le récit de la genèse de la théorie lacanienne du stade du miroir fait traditionnellement référence à Émile Durkheim et Henri Wallon comme sources principales du « complexe d’intrusion » dans le travail précurseur de 1938, les « Complexes familiaux dans la formation de l’individu » (C.f. Zafiropoulos (2001), p. 42-48, p. 120). Il faut désormais inclure Hegel et Kojève dans ce récit. Hegel et Kojève jouent un rôle primordial dans l’évolution de la pensée de Lacan encore ancrée dans une psychologie descriptive vers une théorie du sujet happé par l’image de l’autre, du pair, du portrait spéculaire, mais qui ne se laisse pas réduire à cette identification. Cette non-identité à l’image de soi-même est précisément à l’origine du désir.

 

La discussion précédente montre de manière paradigmatique toute la difficulté de donner leur juste valeur aux opérations respectives de Kojève et de Lacan à la suite de leurs études de Hegel. On peut critiquer la manière sommaire avec laquelle le nom de Hegel est parfois invoqué pour soutenir la légitimité de ces nouvelles constructions. Mais il serait disgracieux de nier la force et l’intérêt que possèdent ces nouvelles constructions aussi et surtout pour les questions posées par Hegel.

 

3. Sujet et savoir chez Hegel et Lacan

 

 

Hegel reste pendant des longues années pour Lacan un allié de poids dans son combat pour ébranler les théories « psychologiques » postulant une unicité du Moi. Ébranler l’unicité du Moi signifie donner au non-Moi, le réel inconscient, une place incontournable dans la définition du sujet. L’idée d’un sujet unifié, complet et inébranlable dans son Moi qui se confronte à un monde extérieur pour établir une vérité objective perd donc son sens. Le réel, l’an sich hégélien, qui est supposé se situer à l’extérieur du Moi par les « psychologues », dépasse donc le sujet mais continue à en faire partie. Il fournit ainsi une structure et une consistance au Moi à l’insu de ce dernier. L’essence, l’objet de la connaissance, se fait ainsi sujet. La vérité, n’est donc plus un savoir objectif figé, mais un processus de rapprochement du sujet à soi-même. Dans cette observation qui a une portée énorme, réside la convergence profonde de la psychanalyse lacanienne et de la philosophie hégélienne. Cette convergence prend son départ avec le constat fondamental de Hegel :

« Selon mon entendement… tout dépend de concevoir et d’exprimer le vrai non comme substance mais tout autant comme sujet (Hegel (1807, 1952), p. 19). »

 

Cette conception du vrai comme sujet est au centre de la relation bilatérale profonde entre Hegel et Lacan. A nouveau, on ne peut pas en exclure Kojève qui continue à jouer son rôle de passeur dans cette relation. L’importance précise de ce rôle est difficile à mesurer. Certes, Kojève faisait déjà référence à la phrase clef dans ses leçons :

 « … Hegel dit que toute sa philosophie n’est pas autre chose qu’une tentative de concevoir la Substance comme Sujet (Kojève (1947), p. 536). »

 

Mais la reprise est imprécise. Ce n’est justement pas la substance qui est sujet mais la vérité. En plus, le doute est permis quant au point jusqu’auquel Kojève avait essayé de pleinement intégrer ce changement de cap radical, qui retiendra son attention beaucoup moins que la lutte de pur prestige entre deux sujets désirants, dans son propre discours, sa propre manière de penser. Parler de la dialectique n’est pas la même chose que la pratiquer. Kojève présente donc le discours de Hegel comme un discours « objectif » particulièrement sophistiqué. La pensée est dialectique car la réalité l’est. Discours et réalité se correspondent ainsi dans un parallélisme structurel statique sans se modifier réciproquement dans un  processus continu :

 « La structure de la pensée est donc déterminée par la structure de l’Être qu’elle révèle. Si donc la pensée « logique » a trois aspects, si elle est, autrement dit, dialectique (au sens large), elle l’est uniquement parce que l’Être lui-même est dialectique (au sens large)… La pensée n’est dialectique que dans la mesure où elle révèle correctement la dialectique de l’Être qui est et du Réel qui existe (ibid., p. 448). »

 

Il y a donc une dialectique du réel et une dialectique correspondante de la pensée dans la mesure où elle veut représenter le réel, mais il n’y a pas de dialectique entre la pensée et le réel. Dans d’autres passages, Kojève s’approche d’une théorie du langage moins simpliste (« Au cours de l’Histoire l’Homme parle du Réel et le révèle par le sens de ses Discours. Le Réel concret est donc un Réel-révélé par-le-Discours (p. 485). »). Mais cela reste vague et sa position de défaut reste celle d’un langage qui se fait miroir de la réalité. La vérité est ensuite une fonction de la précision du miroir[18].

 

C’est bien moins sophistiqué qu’une théorie du signifiant dans laquelle la vérité est le résultat d’un processus dialectique ouvert où se croisent le verbe et la position du sujet dans le réel. Lacan a exposé cet embranchement avec beaucoup de verve dans son Discours de Rome, qui peut être lu comme une apologie du principe selon lequel le vrai doit être autant compris comme sujet que comme substance :

« [Les moyens de la psychanalyse] sont ceux de la parole en tant qu’elle confère aux fonctions de l’individu un sens : son domaine est celui du discours concret en tant que champ de la réalité transindividuelle du sujet : ses opérations sont celles de l’histoire en tant qu’elle constitue l’émergence de la vérité dans le réel (Lacan (1953), p. 257). »

 

Avec les années, le propos se solidifie et rejette toute forme de langage cherchant à se soustraire de la dialectique entre le réel et la tentative de sa représentation. Toute représentation langagière sera toujours imparfaite car elle restera toujours viciée par la poussée pulsionnelle incommensurable qui est pourtant à l’origine de l’acte langagier et du désir d’être entendu et reconnu :

 « Il n’y a pas de métalangage (affirmation faite pour situer tout logico-positivisme), … nul langage ne saurait dire le vrai sur le vrai, puisque la vérité se fonde de ce qu’elle parle, et elle n’a pas d’autre moyen pour ce faire (Lacan (1965), p. 867-868). »

 

« Il n’y a pas de métalangage », c’est précisément la reformulation contemporaine du principe hégélien que « l’essence est sujet ». « La vérité se fonde de ce qu’elle parle », c’est dans l’acte langagier que se constitue le sujet en tant que tel sans qu’il puisse rendre compte de ce processus de manière intégrale. Car dans l’acte langagier conscient entre deux autres, le sujet reste toujours orienté par une essence qui lui échappe. In fine, c’est l’héritage chrétien que chacun des deux auteurs a absorbé et transformé à sa manière qui permet la pensée d’un λογος toujours transi par une force qui le dépasse. Cette force s’appelle l’essence de l’an sich chez Hegel et le réel inconscient chez Lacan.

 

Malgré cette proximité, Lacan refusera toujours d’accepter explicitement cette parenté très proche de Hegel sur la question de la vérité et du savoir. Au contraire, il fera de ses attaques contre le « savoir absolu » hégélien sa parade préférée dans son combat pour une notion de vérité qui accepte sa propre incomplétude en rendant compte du réel du sujet. Il n’est pas sans ironie que procédant de la sorte, Lacan s’adresse une fois de plus au Hegel de Kojève, qui reste dans une conception du langage comme simple miroir de la réalité, plutôt qu’aux textes originaux. La notion de « savoir absolu » que Lacan attribuera à Hegel se situera ainsi aux antipodes de la notion hégélienne véritable.

 

Le savoir absolu hégélien est chez Lacan soit l’instrument de pouvoir d’une caste de faux maîtres, soit le rêve d’un universitaire mégalomane prétendant être capable de dire le tout sur le tout dans un langage parfaitement codifié. Le savoir absolu devient ainsi le cauchemar d’une bibliothèque borgésienne qui condamne ses lecteurs à un silence perpétuel vu que tout a été déjà dit. La prochaine et dernière section montrera dans quelle mesure Lacan se construit dans ses attaques répétées contre le savoir absolu un homme de paille qui lui permet de mieux mettre en valeur sa propre notion de la vérité. Le savoir absolu chez Hegel correspond justement à une sérénité et une humilité du sujet devant les émanations de son inconscient, son propre réel, qui inclut le refus de tout métalangage.

 

 

Le « savoir absolu », la fin d’un malentendu

 

 

A partir des années 1960, Lacan accumule les instances où il se démarque de manière de plus en plus explicite de Hegel. Sa critique se joue autour des deux concepts de la « ruse de la raison » et du « savoir absolu ». Lacan soupçonne en effet que les deux concepts servent chez Hegel à réintroduire une nouvelle « perspective centrale » dans le psychisme. La « ruse de la raison » consisterait ainsi dans l’opération d’installer en conclusion de la dialectique entre le pour soi et le en soi une synthèse permanente autour d’une nouvelle identité du sujet. Cette synthèse définitive achèverait la parfaite coïncidence de sa conscience de soi et de son être, symbolique et réel, dans le savoir absolu. Vers la fin des Écrits, Lacan a fait son choix et range Hegel parmi les anciens auxquels il faut opposer les modernes, les vrais, la psychanalyse, Freud et Marx :

« Qui ne voit la distance, qui sépare le malheur de la conscience dont, si puissant qu’en soit le burinement dans Hegel, on peut dire qu’il n’est encore que suspension d’un savoir, – du malaise de la civilisation dans Freud, même si ce n’est que dans le souffle d’une phrase comme désavouée qu’il nous marque ce qui, à le lire ne peut s’articuler autrement que le rapport de travers… qui sépare le sujet du sexe (Lacan (1960), p. 799) ? »

 

Plus on avance dans le temps, plus le sarcasme de Lacan se fait mordant. Hegel devient ainsi le promoteur d’une grande théorie systémique unifiée et statique du Moi qui « repose sur le présupposé d’un savoir absolu » et qui serait à opposer à la vérité vivante et « hétérotope » de la psychanalyse (Lacan (1964), p. 831). Loin de recevoir la reconnaissance d’être le premier à avoir posé la question de la vérité justement dans un sens lacanien comme une faille dans le savoir qui prend la forme d’une inadéquation au réel, Hegel est maintenant accusé de l’avoir « mis en vacances » :

« Il est difficile de ne pas voir, dès avant la psychanalyse, introduite une dimension qu’on pourrait dire du symptôme, qui s’articule de ce qu’elle représente le retour de la vérité comme tel dans la faille d’un savoir…
En ce sens on peut dire que cette dimension, même à n’y être pas explicitée, est hautement différenciée dans la critique de Marx. Et qu’une part du renversement qu’il opère à partir de Hegel est constituée par le retour matérialiste, précisément de lui donner figure et corps) de la question de la vérité. Celle-ci dans le fait s’impose, irions-nous à dire, non à prendre le fil de la ruse de la raison, forme subtile dont Hegel la met en vacances, mais à déranger ces ruses (qu’on lise les écrits politiques) qui ne sont de raison qu’affublées (Lacan (1966a), p. 234). »

 

Comme tout disciple désenchanté, Lacan insiste maintenant sur le fait de n’avoir jamais prêté allégeance à Hegel et se retire sur sa position d’analyste clinicien pour mieux l’attaquer :

« Notre usage de la phénoménologie de Hegel ne comportait aucune allégeance au système, mais prêchait d’exemple à contrer les évidences de l’identification. C’est dans la conduite de l’examen d’un malade et dans le mode d’y conclure que s’affirme la critique contre le bestiaire intellectuel…

C’est notre Aufhebung à nous, qui transforme celle de Hegel, son leurre à lui, en une occasion de relever au lieu et place des sauts d’un progrès idéal, les avatars d’un manque (Lacan (1964), p. 837). »

 

Mais la mise à distance de Hegel voulu par Lacan se mesure surtout dans ses remarques concernant le savoir absolu. Duportail souligne à juste titre l’aversion de Lacan au sujet de la notion du savoir absolu comme « savoir du savoir », foncièrement opposée à l’idée d’un savoir inconscient. Surtout, la théorisation d’un savoir absolu postulerait l’avènement d’une nouvelle identité du sujet dont le comble serait d’être basé sur une hypothèse ex ante. Le système hégélien se réduirait ainsi à une gigantesque tautologie :

 « Car reprenons… le service que nous attendons de la phénoménologie de Hegel. C’est d’y marquer une solution idéale, celle, si l’on peut dire, d’un révisionnisme permanent, où la vérité est en résorption constante dans ce qu’elle a de perturbant, n’étant en elle-même que ce qui manque à la réalisation du savoir… La vérité n’est rien d’autre que ce dont le savoir ne peut apprendre qu’il le sait qu’à faire agir son ignorance. Crise réelle où l’imaginaire se résout, pour employer nos catégories, d’engendrer une nouvelle forme symbolique. Cette dialectique est convergente et va à la conjoncture définie comme savoir absolu. Telle qu’elle est déduite, elle ne peut être que la conjonction du symbolique avec un réel dont il n’y a plus rien à attendre. Qu’est ceci ? Sinon un sujet achevé dans son identité à lui-même. A quoi se lit que ce sujet est déjà là parfait et qu’il est l’hypothèse de tout ce procès (Lacan (1960), p. 797-798) ».

 

Pour le Lacan des années 1960, Hegel n’est donc plus le critique mais l’apologète de toute approche psychologisante postulant cette inacceptable antinomie de la doxa lacanienne « un sujet achevé dans son identité à lui-même ». Et cela depuis le début. Les clivages de la dialectique résultant de la lutte du maître et de l’esclave n’étaient donc que des complications éphémères d’un processus dont le chemin et l’aboutissement étaient tracés dès le début, « la ruse de raison veut dire que le sujet dès l’origine et jusqu’au bout sait ce qu’il veut (ibid., p. 802). » La déception de Lacan est à la mesure de son attente concernant la contribution de la phénoménologie hégélienne à une notion de la vérité qui émergerait aux limites du savoir. Mais cette déception est largement auto-infligée en supposant un Hegel qui ne transparaît pas dans ses textes. La question centrale est de savoir si le processus caractérisé très joliment comme un « révisionnisme permanent où la vérité est en résorption constante dans ce qu’elle a de perturbant » converge vers le savoir absolu ou non. Lacan n’a pas tort de dire que Hegel présuppose une convergence de la dialectique entre le symbolique et le réel vers le savoir absolu. Sauf que cette convergence est un processus ouvert et infini porté par un sujet qui a justement abandonné tout espoir de convergence définitive et qui persévère dans le savoir tranquille. il n’atteindra jamais l’horizon qu’il vise.

 

Dans un autre passage-clef Lacan caractérise l’idée d’un savoir absolu comme un instrument de pouvoir. Le savoir absolu serait alors constitué d’un discours fermé et circulaire qui promet de cacher un savoir ésotérique dont la possession permettrait d’acquérir un pouvoir sur ceux qui ne le possèdent pas, mais qui lui attribuent évidemment l’accès à une jouissance supérieure. Le réquisitoire de Lacan est sans ambages :

« …le discours achevé, incarnation du savoir absolu, est l’instrument du pouvoir, le sceptre et la propriété de ceux qui savent. Rien n’implique que tous y participent. Quand les savants… sont arrivés à clore le discours humain, ils le possèdent, et ceux qui ne l’ont pas n’ont plus qu’à faire du jazz à danser, à s’amuser, les braves, les gentils, les libidineux. C’est ce que j’appelle la maîtrise élaborée (Lacan, (1978), p. 92). »

 

Le savoir absolu restera pour Lacan le paradigme même du discours d’un faux maître, le discours de la « maîtrise élaborée ». Il restera ainsi associé avec « la fin de la dialectique de la conscience » quand il s’agit en vérité d’accepter dans le savoir absolu ce mouvement ondulant incessant d’une conscience qui sait qu’elle est en train de produire un « inconscient à venir » pour reprendre l’expression de J.-D. Nasio (Nasio (1993)). La dialectique entre für sich et an sich, savoir et vérité, continuera mais sur un mode apaisé, non hystérique, n’attendant pas une jouissance nouvelle et inouïe de la coïncidence du symbolique et du réel.

 

La convergence de fait de la position de Lacan et de la conception hégélienne du savoir absolu, en dépit du désaveu lacanien explicite, fut déjà remarquée par Slavoj Žižek qui parle d’une relation « post-fantasmatique » avec l’objet et assimile le savoir absolu à l’état d’esprit qui correspondrait à celui qui suivrait la « passe » lacanienne :

 « On saisit habituellement le SA [savoir absolu] comme le fantasme d’un discours plein, sans rupture et discorde, fantasme d’une Identité comprenant toutes les divisions, tandis que notre lecture, en faisant ressortir, dans le SA, la dimension de la traversée du fantasme, y voit le contraire exact… Le virage introduit par le SA concerne le statut du manque : la conscience « finie », « aliénée », souffre de la perte de l’objet, et la « désalienation » consiste tout simplement dans l’expérience que l’objet était perdu dès le commencement, et que tout objet donné ne fait que remplir le lieu vide de cette perte (Žižek (2011), p. 229). »

 

On peut en effet approcher le savoir absolu par le biais du rapport à l’objet désiré. Nous verrons infra que Hegel lui-même définissait « l’esprit qui se connaît en tant qu’esprit » plus dans les termes d’un retour à la nature sensible que d’un abandon à la « forme du soi-même », du Moi. Lacan lui-même ne manquait pas non plus de rappels à une lecture plus équilibrée de Hegel. Jean Hyppolite, traducteur de la première édition sérieuse de la Phénoménologie en 1939-40 et participant régulier aux séminaires de Lacan offre ainsi une interprétation du savoir absolu comme une notion qui transcende la conscience individuelle. Quoique la notion de savoir absolu chez Hegel lui-même reste ancrée dans une rencontre répétée mais toujours nouvelle du sujet avec les émanations de son propre esprit dont chacune est prise dans sa particularité et sa contiguïté, la lecture de Hyppolite a au moins le mérite d’affranchir le savoir absolu du soupçon d’être une arme d’oppression totalitaire :

« Il serait fort possible que le savoir absolu soit, pour ainsi dire, immanent à chaque étape de la Phénoménologie. Seulement la conscience le manque. Elle fait de cette vérité qui serait le savoir absolu, un autre phénomène naturel, qui n’est pas le savoir absolu. Jamais donc le savoir absolu ne serait un moment de l’histoire, et il serait toujours. Le savoir absolu serait l’expérience comme telle, et non pas un moment de l’expérience. La conscience, étant dans le champ, ne voit pas le champ. Voir le champ, c’est ça, le savoir absolu (Lacan, (1978), p. 91). »

 

Mais l’émissaire de paix est arrêté dans son élan par Lacan qui coupe court : « quand même, dans Hegel ce savoir absolu s’incarne dans un discours. » Le constat est d’une telle évidence tautologique, que Hyppolite ne peut que se rendre pour laisser le champ libre à la longue diatribe dont nous avons cité un extrait supra. La bonne question, « quel type de discours ? », n’est jamais posée.

 

L’envie de Jacques Lacan de s’en prendre au savoir absolu reste intacte entre 1954 et 1969, même si l’angle d’attaque change. Dans le séminaire sur L’envers de la psychanalyse, Lacan se réfère à Hegel comme « le plus sublime des hystériques », les hystériques ayant été introduites comme celles qui fabriquent « un homme qui serait animé du désir de savoir ». Il s’agit d’une ultime défense de Lacan contre la reconnaissance d’un Hegel qui définit dans le savoir absolu une position analytique authentique plutôt que de se pavaner en maître du savoir autodéclaré. Lacan attaque ici le Hegel de Kojève, l’exégète de « l’âme du monde » (Weltgeist), plutôt que celui de la Phénoménologie. Parlant de cette dernière, il constate :

« L’hystérie de ce discours tient précisément à ce qu’il élude la distinction qui permettrait de s’apercevoir que si même jamais cette machine historique… aboutissait au savoir absolu, ce ne serait que pour marquer l’annulation, l’échec, l’évanouissement au terme de ce qui seul motive la fonction du savoir – sa dialectique avec la jouissance. Le savoir absolu, ce serait purement et simplement l’abolition de ce terme (Lacan (1991), p. 38). ».

 

            « L’hystérie » du discours hégélien consisterait donc dans son incapacité à concevoir sa propre dialectique avec le réel physiologique de la jouissance. De manière équivalente, il avait constaté plus tôt qu’ « il y a dans Freud une chose dont on parle, et dont on ne parle pas dans Hegel, c’est l’énergie (Lacan (1978), p. 95). » On ne sait pas s’il faut se féliciter de la précision avec laquelle Hegel avait anticipé cet argument, en faisant justement de l’abolition du savoir la réalisation du savoir absolu, ou déplorer le ratage de ce dialogue à travers les siècles et les disciplines de deux savants mus par les mêmes intuitions. Hegel voit ainsi le savoir absolu caractérisé par le sacrifice du savoir devant la nature et le réel :

« Le savoir [absolu] ne connaît pas seulement soi-même, mais aussi le négatif de soi-même, ou sa limite. Connaître sa limite signifie savoir se sacrifier. Ce sacrifice est l’extériorisation où l’esprit présente son devenir-esprit dans la forme de l’avènement libre et aléatoire, son soi-même pur, en regardant le temps en dehors de lui-même ainsi que son être comme espace. Ceci, son dernier devenir, la nature, est son devenir immédiat vivant ; elle, l’esprit extériorisé, n’est rien dans son être que l’éternelle extériorisation de son existence et le mouvement produit par le sujet (Hegel (1807, 1952), p. 563). »

 

On est bien loin de la notion d’un sujet achevé dans l’identité à lui-même. Pourtant pour ce qui est du savoir absolu, Lacan insiste sur l’opposition à Hegel même quand il s’engage dans la paraphrase. Il y a une certaine théâtralité dans cette opposition intransigeante à une pensée fondatrice dont on ne sait pas si elle résulte d’une méconnaissance des textes ou d’un souci d’originalité. En conclusion, considérons encore ce que Hegel et Lacan disent de manière parfaitement convergente sur la structure du sujet au-delà de toute hystérie dans le savoir absolu :

 « L’esprit qui se connaît soi-même, justement parce qu’il comprend son concept, est l’identité immédiate avec soi-même, qui dans sa différence est la certitude de l’immédiat ou la conscience sensible – le début dont nous partîmes ; cette délivrance de soi-même de la forme de son soi-même est la plus grande liberté et certitude de son savoir de soi (ibid., p. 563). »

 

Lacan aurait pu, aurait dû, reconnaître dans « la délivrance de soi-même de la forme de son soi-même » dans le savoir absolu une délivrance du sujet de son Moi imaginaire. Hegel en fait anticipe l’horizon d’une structure du sujet qui correspond avec précision à celui réclamé par Lacan pour les analystes,  le sujet sans Moi.

 « Si on forme des analystes, c’est pour qu’il y ait des sujets tels que chez eux le moi soit absent. C’est l’idéal de l’analyse, qui, bien entendu, reste virtuel. Il n’y a jamais un sujet sans moi, un sujet pleinement réalisé, mais c’est bien ce qu’il faut viser à obtenir toujours du sujet en analyse (Lacan (1978), p. 287). »

 

Hegel et Lacan ne s’accordent pas seulement sur l’objectif, un sujet libéré de son Moi, mais également sur le point que cet objectif ne sera jamais atteint. Le savoir absolu, le sujet sans Moi, reste l’horizon vers lequel le sujet progresse tout au long de sa vie. En plus, le chemin vers cet horizon n’est nullement caractérisé par une abstraction croissante. Au contraire, « l’esprit qui se connaît soi-même » gagne une identité sensible, naturelle et immédiate, grâce à la perception aigüe de sa différence, de sa particularité et de son histoire. Le « savoir absolu » hégélien n’est pas un savoir codifié, mais c’est un état dans lequel la dialectique entre la conscience et la « vérité qui manque à la réalisation du savoir » se poursuit de manière apaisée. En termes lacaniens, le savoir absolu est constitué d’une chaîne de signifiants qui ne reflète pas seulement sa propre structure, mais qui, de surcroît, se reconnaît mue par une force pulsionnelle, sa nature, qu’elle ne saura pas nommer et devant laquelle le savoir se sacrifie. La pensée s’extériorise en contemplant sans espoir ou crainte le temps et l’espace en dehors de lui et le souvenir de sa propre histoire. À la fin de la Phénoménologie, Hegel définit le « savoir absolu » de la manière suivante :

 « Le but, le savoir absolu ou l’esprit qui se connaît en tant qu’esprit doit accomplir pour son chemin le souvenir des fantômes… et l’organisation de leur royaume…

De la coupe de ce royaume des fantômes

Lui jaillit son infinitude. »

 

Le savoir absolu, « l‘esprit qui se connaît en tant qu’esprit », n’est pas une bibliothèque de Babel. Le sujet prendra la mesure de son infinitude non pas dans la possession d’un maximum de savoir codifié, mais dans l’ouverture vers ce monde des fantômes surgissant de son inconscient dont il sait qu’il n’en va jamais prendre la mesure, mais dont il sait aussi que c’est son destin de les reconnaître au fur et à mesure que son chemin progresse. Le savoir absolu n’aboutit pas à une position omnisciente abstraite, mais à l’exploration de l’univers de l’esprit acceptant le va et vient des phantasmes produits par la contiguïté historique et sociale du sujet. Ce sont justement l’enracinement dans un vécu concret et l’expérience du conflit passé entre un pour soi et un en soi personnels qui sont les gages indispensables d’une ouverture à la totalité, toujours provisoire, d’un espace sémantique historiquement et socialement contingent. Lacan aurait pu faire confiance à Hegel jusqu’au bout. Ce que Hegel évoque dans le savoir absolu c’est la sérénité du sujet devant les productions de son propre inconscient comme à la fin d’une analyse réussie.

 

À la fin, il faut reconnaître que les rapports entre nos maîtres ne sont pas toujours aussi cohérents que nous l’aurions souhaité. En psychanalyse, nous savons pourtant que la reprise structurelle d’une pensée accompagnée par un refus emphatique constitue toujours la forme la plus sincère de l’hommage.

 

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[1]Je remercie un des rapporteurs de cet article pour cette expression heureuse.

[2]On rappelle que la dialectique hégélienne se joue principalement entre un « pour-soi » (für sich) qui peut être compris comme un symbolique appauvri prenant son origine dans l’imaginaire, par exemple une opinion personnelle sans pertinence réelle, et un « en-soi » (an sich) qui serait la résistance objective d’un réel qui se fraye un chemin dans le symbolique à travers une transformation successive de « pour-soi ». Il y a donc une notion de progrès dans la dialectique hégélienne, qui converge vers l’horizon infini du « savoir absolu ». Quoique le « savoir absolu » soit la notion hégélienne avec laquelle Lacan fut le moins à l’aise, nous montrerons que son ouverture vers un réel « fantomatique », le mot est de Hegel, le rapproche d’une notion, encore indifférenciée, de l’inconscient, et il mérite donc toute notre attention.

[3]Un des rapporteurs de cet article fait très justement référence à la « manière lacanienne de « tordre » la syntaxe pour faire dire ce qui ne se dit pas d’emblée ». Précisément la même formule s’appliquerait à Hegel. Ni chez Lacan, ni chez Hegel il ne s’agit là d’un maniérisme dans le sens d’un signe de distinction stylistique sans importance ultérieure, mais de la mise en pratique d’une dialectique entre les signifiants dans leurs rapports multiples et leurs signifiés individuels respectifs (« ce qui se dit d’emblée »). En d’autres termes, une articulation syntactique particulièrement dense questionne en permanence le fond sémantique.

[4]Sauf indication contraire, les citations de la Phénoménologie relèvent de l’édition de Hoffmeister de 1952 et sont traduites par nos soins. Le passage cité rappelle également le « Έν καί Πάν » (Hen kai Pan, le tout et le un), le mot d’ordre des amis Hegel et Hölderlin partageant une même chambre au Stift de Tübingen.

[5]Nous utilisons le terme « signifiant » dans un sens lacanien large et non dans le sens saussurien. Dans ce sens un signifiant est un élément distinct d’un système langagier codifié et généralement intelligible qui maintient des relations stables avec d’autres systèmes codifiés beaucoup moins accessibles à l’intelligence consciente. Précisons que ces derniers peuvent être de nature individuelle ou sociale, qu’ils sont caractérisés par une grande inertie et qu’ils ne se révèlent que par leurs effets dans le réel.

[6]Des neuf pages du chapitre, Hegel parle du seigneur et du valet seulement dans cinq. Si on prend en compte que Kojève, Lacan et leurs commentateurs négligent d’habitude le revirement dialectique des positions du seigneur et du valet, dans lequel seul le valet accède à la pleine conscience de soi et à une permanence historique, ils font en réalité référence à seulement deux pages de l’opus hégélien (p. 146-147 dans l’édition allemande et p. 14-16 dans la traduction de Tinland).

[7]Les connotations religieuses ne relèvent pas du hasard. De 1788 à 1793, Hegel fut étudiant au Stift, le prestigieux séminaire protestant allemand à Tübingen, obtenant l’ordination de prêtre sans jamais exercer. Son premier ouvrage publié sera une Vie de Jésus.

[8]Le terme central « aufheben » est un des plus complexes de la philosophie hégélienne. Il fait référence à un anéantissement dans la transformation. Tinland le traduit par « surpasser », une traduction dont on comprend bien l’intention de rendre la dynamique du processus, mais qui rate à la fois la disparition brutale de la chose dans son ancienne manifestation et son apparition dans une nouvelle manifestation.

[9]Même si nous reprenons ici la traduction habituelle de Begierde avec « désir », celle-ci n’est pas sans poser quelques questions. La Begierde évoque en effet des connotations aussi différentes que l’ « avarice », la « gourmandise », la « luxure » ou la « rapacité ». Vice versa, il est assez étonnant que le terme central de « désir » n’ait pas de traduction immédiate et complète en allemand. Entre le Wunsch (« souhait »), la Sehnsucht (« nostalgie ») et la Begierde, un élan physique qui n’est pas encore passé par le crible d’un signifiant, le désir réunit des aspects différents de leurs champs sémantiques respectifs sans les épuiser à son tour. La traduction la plus proche serait probablement le quelque peu désuet Verlangen.

[10]On voit ici toute la complexité de la relation de Lacan avec Hegel. Bien évidemment, Lacan a su mettre en évidence les leurres du « Moi imaginaire » (voir « Le stade du miroir » et « L’agressivité en psychanalyse »). Cependant cette mise en question se fait en des termes qui ne font pas référence explicite à Hegel. Il y a donc deux niveaux de rapports entre Lacan et Hegel. Le premier niveau, explicite, est incomplet et se limite à la répétition de quelques mots forts. Le deuxième, implicite, maintient une correspondance étroite. Le plus surprenant est que les deux niveaux passent par Kojève (voir la section suivante).

[11]Hegel insiste beaucoup sur la nécessité que cette crainte soit totale. « N’a-t-elle [la conscience] pas ressenti la crainte absolue mais seulement quelque frayeur, alors l’essence négative lui est restée extérieure, sa substance n’est pas en toute partie illuminée par elle (ibid., p. 150). » Il finit le chapitre soulignant le risque d’un « entêtement » (Eigensinn) qui résulterait d’une expérience de crainte face à la mort seulement partielle, « une liberté qui restera à l’intérieur de l’état de valet », et qui limitera l’autonomie à une « habilité » à défaut d’acquérir un pouvoir véritable sur son existence.

[12]Les informations dans cette section résultent surtout de Roudinesco (1993), Ebeling (2007) et Alexandre Kojève (2011). Roudinesco rapporte aussi qu’après le décès du père du jeune Aleksandr « sa mère se remaria avec le meilleur compagnon d’armes de son époux », pour conclure avec cette formule épatante « qui sera pour son jeune fils un excellent père (Roudinesco (1993), p. 140). » On imagine que le jeune Aleksandr, qui passera une bonne partie de sa vie adulte à thématiser la lutte du maître et de l’esclave pour la reconnaissance, n’aura à peine noté la différence…

[13]Avec l’aide de son ancien étudiant Robert Marjolin, le principal conseiller économique de Charles de Gaulle, Kojève entre à la Direction de la recherche et des études économiques (DREE) où il participe notamment à la création de l’Organisation européenne de coopération économique (OECE), précurseur de l’OCDE. Il participe également dans des rôles de premier plan aux négociations menant à la création du CNUCED (UNCTAD) et du GATT. Il meurt d’une crise cardiaque pendant une réunion à la Commission européenne à Bruxelles en 1968.

[14]Sur les pages 341 et 353 on trouve même des graphèmes « topologiques » de la main de Kojève qui furent employés pour expliciter la structure de différents courants philosophiques.

[15]Quoique son titre puisse laisser penser autrement, ce texte n’est pas l’introduction par Kojève souhaité par Queneau mais la réédition d’un article antérieur. Queneau nous informe dans sa « Note de l’éditeur » que le texte avait été publié sous le titre « Autonomie et dépendance de la Conscience-de-soi : Maîtrise et Servitude » dans la revue Mesures en janvier 1939. Dans un geste typiquement mystificateur, le maître avait dédaigné, malgré l’insistance de Queneau, d’apporter la moindre ligne de sa propre plume à l’ouvrage apparu sous son nom. C’est une particularité qu’il partage avec les Séminaires de Lacan.

[16]Ce constat devrait faire réfléchir les auteurs de l’ « Index raisonné des concepts majeurs » des Écrits. Quoique cet index soit une aide de navigation indispensable pour des générations de lecteurs, il propose une fausse route en référenciant sous l’entrée « le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre » que des passages qui ne parlent, sauf l’exception mentionnée, du « désir de l’autre » dans son sens hégélien (Ecrits (1970), p. 900).

[17]Il y a une analogie très précise ici avec la notion de la « sympathie » chez Adam Smith, qui constitue également un désir de reconnaissance. C’est justement ce désir de reconnaissance qui devient dans le champ économique le fondement de la valeur d’échange et de la poursuite de la richesse. Voir Keppler (2008), L’économie des passions selon Adam Smith : Les noms du père d’Adam, pour plus de détails.

[18]Kojève entame également une critique de l’objectivité scientifique en mélangeant Hegel et le principe d’incertitude de Heisenberg (citant ce dernier expressis verbis) pour aboutir à une de ces formules choc dont il a le secret : « La pensée scientifique n’atteint donc pas sa vérité, il n’y a pas de vérité scientifique au sens propre et fort du terme (Kojève p. 454). »
Évidemment, le problème de la mécanique de mesure qui dérange la pureté de l’expérience en physique quantique a, au mieux, un rapport de métaphore avec le problème de l’impossibilité de rendre compte, de manière précise et complète, d’un état psychique avec un discours objectivant. L’originalité de Lacan sur ce point reste entière. Il ne faut cependant pas sous-estimer la puissance de l’effet que faisaient les envolées rhétoriques de Kojève sur son auditoire au milieu des années 1930. Et quoique nous venions de réaffirmer l’originalité de Lacan, il est fort à parier que son retour répété à la question de la vérité en science doit encore une fois à l’exemple de Kojève. « La vérité n’est rien d’autre que ce dont le savoir ne peut apprendre qu’il le sait qu’à faire agir son ignorance, » dira Lacan plus tard. Lacan a puisé chez Kojève certaines intuitions fondatrices quitte à les retravailler en les croisant avec ses propres explorations théoriques, notamment en linguistique, ainsi qu’avec ses expériences cliniques.