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ALAIN ABELHAUSER – « Mal de femme, perversion au féminin »
13.06.2019, Espace Analytique

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MARKOS ZAFIROPOULOS – « Œdipe assassiné ? Oedipe roi, Oedipe à Colone, Antigone ou l’inconscient des modernes » – éditions érès
Parution : 26 septembre 2019

ŒDIPE ROI, ŒDIPE A COLONE, ANTIGONE OU L’INCONSCIENT DES MODERNES; LES MYTHOLOGIQUES DE LACAN 2 » – Markos ZAFIROPOULOS

 

Après avoir retrouvé Œdipe au cœur de la Vienne fin de siècle, Freud affirme l’universalité de son désir coupable : vouloir posséder sa mère et donc assassiner son père. 

 

Il fait alors clairement du complexe d’ Œdipe une sorte de schibboleth propre à faire le départ entre les tenants de la psychanalyse et ses adversaires. Reste qu’aujourd’hui, et loin de rappeler à la présence des Labdacides au cœur de l’inconscient des modernes, une bonne part du chœur des psychanalystes se fait le héraut de la disparition d’Œdipe du même coup renvoyé à cette sorte d’obscurité d’où la courageuse lucidité de Freud l’avait extrait. Mais qui fut Œdipe ? Que dire avec Lacan et Lévi-Strauss du long voyage qui, du trône de Thèbes à l’extrême dénuement de Colone, le conduisit au seuil des premières divinations freudiennes faisant du récit de Sophocle ( Œdipe Roi, Œdipe à Colone) le témoignage de cette passe originaire d’où chaque psychanalyste aperçoit l’orée du champ freudien , comme il lui revient d’apercevoir le destin de l’Autre sexe dont le poète raconte la tragédie dans le texte éponyme qu’il fallait bien relire aussi ici avec notre Question féminine : Antigone .

CE SPUNE LACAN DESPRE „TOTEM SI TABU” – de Markos ZAFIROPOULOS; traducerea Paul ROBE

Rezumat :

Acest articol îşi propune să reia Totem şi Tabu drept cheie de boltă pentru antropologia psihanalitică atât la nivelul analizei de caz, cât şi la nivelul analizei pe plan colectiv. Pentru a oferi o imagine fidelă cu privire la locul acestui principiu fondator în cadrul antropologiei psihanalitice şi perspectiva pe care o poate deschide aplicarea lui, este necesar deasemenea, pe parcursul unei reveniri la Freud, să situăm acest principiu şi în perspectiva consideraţiilor lui Lacan cu privire la Totem şi Tabu.

Astfel, acest articol îşi propune să pună în lumină diversele momente ale lecturii lacaniene a mitului freudian. Aceste momente diferite sunt articulate pe fond de transferul lui Lacan faţă de Lévi-Strauss într-un moment în care Lacan refondează psihanaliza renunţând la lectura sa centrată pe familie în favoarea unei lecturi structuraliste, concepţie în cadrul căreia legile limbajului şi ale vorbirii le depăşesc pe cele ale familiei.

Pentru a merge direct la esenţial, din punctul meu de vedere aş spune că Totem şi Tabu reprezintă cheia de boltă a antropologiei freudiene atât la nivelul analizei de caz, cât şi la niveul analizei colectivului. Acest text exprima ceea ce reprezintă Tatăl inconstient din punctul de vedere al lui Freud şi ceea ce motivează astfel nici mai mult nici mai puţin decât existenţa societăţii de drept.

Am să reamintesc în câteva cuvinte ideea centrală a acestui text din 1912 care afirmă că pe vremuri oamenii ar fi trăit în condiţiile unei hoarde primitive dominată de un tată tiranic care dispunând de toate femelele îşi condamna astfel fii la a se exila şi la a trăi împreună într-o homosexualitate deloc satisfăcătoare. De aici mânia şi rebeliunea lor, conducându-i la uciderea bestiei paterne pe care ulterior fii antropofagi ar fi devorat-o cu mare poftă pentru a încorpora forţa tatălui, identificându-se astfel între ei drept comeseni. Comesenii ar fi fost astfel uniţi printr-o comuniune primitivă în cadrul căreia ar fi fost introiectată o bucată din tată, dar şi printr-un straniu sentiment de vinovăţie împărtăşită care ar fi motivat apoi idealizarea bestiei paterne devenită între timp o figură divină în Numele căreia fiii ar fi formulat o lege capabilă să garanteze pacea între fraţi cu condiţia ca fiecare dintre ei să renunţe la partea sa de juisare sexuală căutată în comerţul cu mama şi/sau cu sora. Fraţii ar fi promulgat atunci interdicţia incestului, condiţie a exogamiei şi schimbului de femei şi, in fine, condiţie a alianţei care se află la baza existenţei societăţii de drept şi a păcii. Inversul acestei legi face trimitere la dorinţa incestuasă pe care Freud a recunoscut-o în frumoasa tragedie a lui Sofocle, ridicată de atunci la demnitatea textului complexului lui Oedip, acest complex universal care face ca fiii œdipieni să fie parazitaţi, în miezul nevrozei lor, de o dorinţă pentru mamă, dorinţă a cărei culpabilitate o poartă cu atât mai mult cu cât aceasta se asociază cu o dorinţă de moarte faţă de tată. Regăsim în felul acesta logica lui Totem şi Tabu însă la nivel de caz.

Bun, această idee bine cunoscută şi însuşită în câmpul nostru analitic este exact interpretarea către care se îndreaptă încă din 1938 critica tânărului Jacques Lacan în cadrul Complexelor familiale[1]. El observă atunci că nu reuşeşte să înţeleagă foarte bine cum, după ce au înfăptuit crima contra tatălui,  fiii ar fi putut să simtă cel mai mic sentiment de vinovaţie faţă de actul lor având în vedere că nu cunoşteau legea.

Pe scurt, din punctul de vedere al tânărului Jacques Lacan (atunci în vârstă de 37 de ani), Totem şi Tabu se prezintă ca „o construcţie” pe care o consideră „ruinată prin însăşi revendicarea de principiu pe care o poartă în sine”  şi anume „să atribuie unui grup biologic posibilitatea de a se întemeia pe recunoaşterea legii” (Complexes familiaux, pag. 54).

În plus, el adaugă că, pe masura ce progresează cunoştiinţele noastre cu privire la antropoide, tirania invocată a şefului de hoardă primitivă se reduce treptat la imaginea „unei fantome din ce în ce mai incertă” (CF, pag. 54). Lacan susţine în special că nu se poate să ne apropriem punctul de vedere freudian conform căruia veneraţia ar fi constituit singurul resort al promulgării Legii pentru că acest lucru ar fi contrazis existenţa — pe care o credea la vremea aceea atestată ştiinţific — „urmelor în mod universal prezente” ale „supravieţuirii pe scară largă a unei structuri matriarhale a familiei”, fiind o probă conform căreia „ordinea familiei umane are fundamente sustrase forţei masculului” (CF, p 54-55).

Cum să înţelegem oare această poziţie a primului[2] Lacan? Credem că este necesar, în primul rând, să o situăm în cadrul gândirii din acea perioadă a lui Lacan, care nu era freudian din mai multe puncte de vedre. Trebuie să ne reamintim, în particular, că, încă de la intrarea sa în câmpul psihanalitic, Lacan propune o teorie cu privire la structurarea subiectivă care este foarte îndepărtată de aceea propusă de Freud. Acolo unde Freud indentifica în copilul nou născut o fiinţă complet narcisică, Lacan vede o fiinţă „în bucăţi”, venită pe aceasta lume fără să aibă un „Mine”[3], începându-şi existenţa prin ceea ce el numea „complexul de înţărcare (sevraj)”, complex dominat de puterea unei mame şi care antrenează un raport organic cu un copil „în bucăţi”, născut prematur. Acest lucru explică, conform lui Lacan, că imago-ul mamei „aparţine profunzimilor psihismului şi că sublimarea sa este în mod particular dificilă”. „În măsura în care acest imago rezistă noilor exigenţe, care sunt cele ale progresului personalităţii, acest imago salvator la origine devine factor de moarte” (CF, p 33).

Ştim că, din punctul de vedere al lui Lacan, în acest stadiu al sevrajului (anterior stadiului oglinzii), copilul vrea să moară în mamă graţie unui masochism originar în care el ar vrea să regăsească paradisul pierdut al matricei. Copilul depăşeşte acest moment de încercare (atunci când reuşeşte sa o faca) prin identificarea cu fratele (complexul de intruziune). Această identificare cu fratele permite copilului să acceadă şi să asume imaginea alterităţii care devine astfel invelisul imaginar al corpului propriu — conform logicii stadiului oglinzii pe care Lacan o împrumută de la Wallon[4]. Acest model explicativ pune în evidenţă foarte bine resorturile imaginare ale alienării în imaginea fratelui. Această alienare, încărcată de resorturi agresive, explică totodată şi deschiderea către Alteritate introdusă de funcţia simbolică prin intermediul căreia copilul se va îndrepta, cel puţin în Occident, spre şicana oedipiana care îl va conduce spre întâlnirea cu alteritatea, celalalt, care va îmbrăca forma tatălui. În aceasta ordine, îi revine băiatului să se identifice în cadrul tipologiei virile idealizate, în timp ce pentru fată forma perfectă a idealului Minelui este, conform lui Lacan, „idealul virginal” (CF, p 65).

Acest lucru face ca între fete şi băieţi să nu existe raport, voi reveni asupra acestui aspect. Insă ceea ce doresc să pun în evidenţă aici este în primul rând faptul că în aceea perioadă Lacan a ales să obiecteze faţă de Totem şi Tabu utilizând argumentul matriarhatului. Se poate spune că Lacan alege „nostalgia faţă de mamă” contra „nostalgiei faţă de tată” specifică gândirii freudiene. Ori, acest lucru este expresia faptului că Lacan promoveaza în aceea perioadă pe de o parte o teorie a structurării subiective foarte îndepărtată de acea a lui Freud, iar pe de altă parte aşează în primul timp al structurării subiective complexul sevrajului dominat de un imago al mamei, în poziţie inconştientă de Supra-mine, conferindu-i o putere anterioară şi mult mai mare faţă de aceea a idealizării Tatălui, specifică fazei de declin din complexul lui Œdip prin care subiectul (fată şi băiat) se supune Legii în optica lui Freud.

De aici se poate deduce după părerea mea :

• nostalgia sânului la tânărul Lacan care merge contra nostalgiei freudiene faţă de Tată;

• faptul că Lacan reinterpretează teoria freudiana privind pulsiunea de moarte, pe care o numeste „instinct de moarte” (CF, p 33) pentru că din punctul său de vedere subiectul vrea să moară în mamă;

• ideea conform căreia această voinţă de întoarcere la sânul mamei sub acţiunea masochismului originar este determinantă la nivelul unei analize a colectivului pentru că, conform lui Lacan din aceea perioadă, motivează„ practica sepulturii sau formele primitive de habitat”, dar în egală măsură şi „mirajele metafizice ale armoniei universale”, „abisurile mistice ale fuziunii afective, utopia socială a unei tutele totalitare, felurite căutari ale unui paradis pierdut de dinaintea naşterii şi cea mai obscură aspiraţie la moarte” (CF, p 34-35).

Se poate înţelege mai bine din acest moment cum şi de ce tânărul Lacan caută să introducă contra lui Freud puterea ataşamentului faţă de imagoul mamei primordiale ca  „fundament sustras forţei masculului” (CF, p 55) în ceea ce priveşte emergenţa antropologică a ceea ce el considera atunci ordinea familiei şi a legii. Din acest punct de vedere Lacan, ca mulţi alţi intelectuali din epocă, este încurajat de către inevitabilul Bachofen[5] care are impresia că a gasit urme „ale matriarhatului peste tot la temelia culturii antice” (CF, p 67).

Ştim cu toţii astăzi, însă este nevoie să îl reamintim, că matriarhatul nu a existat[6] niciodată. În ciuda acestui lucru, suntem nevoiţi să îl constatăm ca fapt al istoriei gândirii:  că între 1936 şi 1950 tânarul Lacan a ridicat obiectii faţă de Totem şi Tabu sprijinindu-se pe argumentul matriarhatului.

Să mergem însă mai departe. Dupa zece ani de la de Complexele familiale (Les complexes familiaux), Lacan reia critica „cercului mitic” care vicieaza Totem şi Tabu în măsura în care acesta „deriva din evenimentul mitologic, adică moartea Tatălui, dimensiunea subiectivă care îi dă sensul, respectiv vinovăţia”[7]. Să remarcăm, însă, că în acest moment Lacan accentuează aspectul euristic al textului lui Freud cu privire la funcţia pacifiantă a idealului Minelui, adică „legătura dintre normativitatea sa libidinală şi normativitatea culturală asigurată de la începuturile istoriei de către imagoul tatălui” (Ecrits, p 117). Iată deci ceea ce spune Lacan în 1948 despre Totem şi Tabu.

Doi mai târziu, adică în 1950[8], Lacan îşi atenuează încă o dată critica faţă de textul lui Freud pentru a afirma in mod ferm că „dincolo de câteva critici de metodă la care este expus acest studiu, ceea ce este important este faptul că el a recunoscut că omul începe odată cu Legea şi cu Crima” (E, p 133). Să adăugăm în trecere că în acelaşi text trei pagini mai departe Lacan îşi recunoaşte în mod discret eroarea cu privire la matriarhat pentru că vorbind despre „o societate matriliniară ca aceea a Zuni sau Hopi…” el indică că “este o problemă depăşită aceea de a compara avantajele pe care le poate prezenta, pentru formarea unui Supramine suportabil pentru individ, cutare pretinsă organizare matriarhală a familiei în raport cu clasica structură oedipiană” (E, p 133).

Organizarea pretins matriarhală a familiei!

La naiba! Între 1938 şi 1950 observăm distanţa pe care a luat-o Lacan faţă de afirmaţiile juristului de la Bâle pe baza cărora îşi întemeia altădată obiecţiile contra Totem şi Tabu. Faimosul Bachofen avea impresia de a fi găsit la originea familiei o structură matriarhală care ar fi atestat locul mamelor în constituirea antropologică a ordinii familiale şi al Legii. Să spunem că Bachofen confunda el însuşi imensa recoltă a miturilor pe care le colectase cu documentele de arhivă pe care se fondează istoria ca ştiinţă. Numeroşi cercetători s-au lăsat hipnotizaţi de această falsă fereastră a matriarhatului, între care îi putem aminti pe Engels, Morgan dar şi Freud, Otto Gross, iar mai apoi pe tânărul Lacan. Trebuie deasemenea să adaug că mi se întâmplă (încă, n. tr.) să găsesc şi în scrierile altor autori, voci importante în psihanaliză[9], această noţiune a matriarhatului a cărei valoare este depăşită pe plan ştiinţific şi ruinătoare pe plan clinic. Această noţiune de matriarhat nu face decât să susţină căutarea unor resorturi inconştiente ale idealizării mamei, atât la nivelul unei clinici a cazului cât si la nivelul unei clinici a socialului. Ori aceste resorturi inconştiente ale idealizării mamei sunt în mod strict de negăsit, după cum am arătat în „Chestiunea feminină”[10].

Dar să rămânem la ceea ce spunea Lacan despre Totem şi Tabu pentru a putea pune în evidenţă faptul că acesta renunţă în 1950 la noţiunea de matriarhat care îl orbea în 1938 în favoarea noţiunii corecte de societate matriliniara pe care şi-o aproprie începând cu 1950 ca şi cum ar fi urmat un curs de perfecţionare a cunoştiinţelor în antropologie şi în special cu privire la această noţiune capitală.

Ce s-o fi întâmplat oare pentru ca în 1950 să se modifice într-atât punctul de vedere al lui Lacan despre matriarhat şi deci despre Totem şi Tabu?

Ei bine, s-a întâmplat ca un oarecare Claude Lévi-Strauss, întors la Paris, să publice în 1949 „Structurile elementare ale înrudirii” (Les structures élémentaires de la parenté)[11], text crucial prin care etnologul :

1. explică ceea ce motivează existenţa unui punct de contact între natură şi cultură, adică prohibiţia incestului, în mod simultan cauză şi efect al înrudirii ;

2. critică binevoitor aportul adus de Freud prin Totem şi Tabu, recunoscând şi atestând totodată psihanaliza ca ştiinţă socială ;

3. susţine că din raţiuni de structură a puterii tendinţa ca femeile să fie ridicate la rang de matriarhat este foarte slabă datorită faptului că ele îndeplinesc funcţia de obiect de schimb în cadrul schimburilor sociale.

La aceasta adaug şi faptul că în 1949 (ianuarie-martie), Lévi-Strauss a publicat deasemenea şi articolul său cu privire la Eficacitatea simbolică[12] în care vorbeşte despre nevroză ca despre un mit individual în « Revue d’Histoire des religions » (Revista istoriei religiilor) pe care o citeşte Lacan. Acest articol constitue prima referinţă a lui Lacan la opera lui Lévi-Strauss, ea regăsindu-se în articolul  „Stadiul oglinzii — formator al funcţiei Eului aşa cum aceasta ne apare în cadrul experienţei psihanalitice ”[13]. În cadrul acestui articol care datează din iulie 1949, Lacan îşi aproprie sintagma lévi-straussiană de „eficacitate simbolică” în mod straniu gratificată din „ penumbra” sa. Astfel se poate vorbi depsre un coup de foudre a lui Lacan faţă de Lévi-Strauss[14]. El îşi încheie textul cu privire la stadiul onglinzii evocând de exemplu „acest punct de contact între natură şi cultură pe care antropologia zilelor noastre îl scrutează cu încăpăţânare”. Lacan adaugă cu privire la acest punct că „doar psihanaliza este aceea care recunoaşte acest nod de servitute imaginară pe care iubirea trebuie întotdeauna să îl desfacă şi să îl redesfacă sau chiar să îl taie” (E, p 100).

Pe scurt, ne dăm astfel seama că ceea ce formulează Lacan începând cu 1950 este de neînţeles dacă nu ţinem cont de transferul său faţă de Lévi-Strauss[15], acest lucru având desigur o incidenţă cu privire la felul în care a considerat Totem şi Tabu faţă de care Lacan şi-a moderat în mod semnificativ critica în 1950, abandonând noţiunea de matriarhat pe care se întemeia aceasta, după cum am arătat.

În a sa Întroducere teoretică la funcţiile psihanalizei în criminologie din 1950, Lacan confirmă ceea ce de altfel susţinea încă din 1938 şi anume că complexul lui Oedip nu este universal şi că ceea ce trebuie reţinut ca fiind generic pentru om nu este acest complex al lui Oedipe ci Supraminele.

Acest lucru explică întoarcerea lui Lacan la Totem şi Tabu în 1950, lasând de o parte criticarea metodei pentru a pune accent pe ceea ce, din punctul său de vedere, este important şi anume că Freud a recunoscut că „cu Legea şi cu Crima începe omul ” (E, p 130) conform propriilor săi termeni, aşa cum am arătat.

Însă declanşarea a ceea ce am numit „transferul lui Lacan faţă de Lévi-Strauss” nu atinge doar ceea ce Lacan spunea cu privire la Totem şi Tabu, pe care îl consideră acum important în ceea ce priveşte geneza umanităţii prin crimă, pentru că, după cum am arătat într-un mod foarte explicit, în „Lacan şi ştiinţele sociale…”  şi în „Lacan şi Lévi-Strauss” este vorba despre tot acest transfer care orientează întregul proces de întoarcere la Freud a lui Lacan aşa după cum tot acelaşi transfer îl va orienta şi în 1953 – atunci când prin „Discursul de la Roma” Lacan refondează psihanaliza renunţând la lectura de inspiraţie familială în favoarea unei lecturi structuraliste în cadrul căreia legile limbajului şi ale vorbirii le depăşesc pe cele ale familiei[16].

Acestă perspectivă are bineînţeles un impact şi asupra teoriei cu privire la Tată care devine la Roma şi în scrierile sale un pur semnificant. Un semnificant „pe care religia ne-a învăţat să îl invocam ca Nume-al-Tatălui” (E, p 556), confirmă Lacan patru ani mai târziu[17] într-un moment crucial în care devine freudian şi structuralist cu privire la chestiunea Tatălui inconştient. Este absolut imposibil să înţelegem invenţia Numelui-Tatălui la Lacan fără să înţelegem ceea ce datorează teoriei semnificantului zero sau a semnificantului de excepţie pe care îl găseşte la Lévi-Strauss şi „care permite exerciţiul gândirii simbolice…”[18].

Dacă se poate afirma că Lacan recunoaşte prin şi în „întoarcerea sa la Freud” figura Tatălui ca pe un pur semnificant, reconciliindu-se cu teoria Tatălui mort şi inconştient a lui Freud, trebuie spus, de asemenea, că Lacan consideră Totem şi Tabu în maniera în care o face si Lévi-Strauss: ca mit. De unde se poate constata că întoarcerea sa la Freud prin Lévi-Strauss este o întoarcere critică, conducând, in fine, spre ceea ce aş putea numi un al treilea Lacan, al realului daca dorim, un real care nu exclude însă mitul pentru că el va susţine mult mai târziu, în 1970, că Freud ţinea foarte mult ca paricidul originar să fi fost atestat istoric. Totuşi, sublinia Lacan: „urangutani am mai vazut, în schimb nu am găsit nici cea mai mică urmă din tatăl hoardei umane” adăugând pe ton de gluma  „Totem şi Tabu este o maimuţăreală darwiniană”[19]. Apoi, pe un ton mai serios, prezintă acest text ca pe un mit, adică un „conţinut manifest” de interpretat. În acest sens, Lacan îşi invită auditoriul să recitească articolul cu privire la structura miturilor[20] redactat de cel pe care îl numeşte în 1970 „scumpul nostru prieten Claude Lévi-Strauss”.

Pentru a păstra o anumită ordine, nu voi reveni totuşi aici la „Structura miturilor” (care datează din 1955), ci mă voi îndrepta către „Olăreasa geloasă” (1985)[21] în care Lévi-Strauss arată că dacă Freud a ales ca subtitlu pentru Totem şi Tabu  „Câteva similitudini între viaţa psihică a sălbaticilor şi cea a nevroticilor”, el, Lévi-Strauss, s-a străduit să demonstreze că „există o similitudine între viaţa psihica a sălbaticilor şi cea a psihanaliştilor”[22]. În fapt, Lévi-Strauss repertoria în Olăreasa geloasă un foarte frumos mit Jivaro având valoare de geneză, mit care povesteşte că „starea de societate a apărut atunci când hoarda primitivă s-a divizat în grupuri ostile după moartea tatălui a cărui soţie comisese incestul cu fiul lor”.[23]

Ei bine?  Ei bine, dacă Totem şi Tabu dintr-un anumit număr de motive nu poate fi primit ca argument valabil din punct de vedre istoric, acest lucru se datorază faptului că acest text trebuie luat drept ceea ce este, în nici un caz produsul unei cercetări de istoric, ci un mit produs de Freud a cărui  „măreţie”, ne asigură Claude Lévi-Strauss „este datorată darului pe care [Freud, n.tr.] îl deţine în ceea mai mare măsură : acela de a gândi în maniera miturilor”.[24]

Complimentul venit din partea etnologului este apăsat, iar în ceea ce îl priveşte, Lacan va dezvolta cu brio miza acestui mit despre care spunea în 1970 că este „un operator structural ” în măsura să pună „în centrul enunţării lui Freud un termen al imposibilului”ca orice mit de altfel.[25]

Astfel, dacă ne aducem aminte că pentru Lacan „nu există altă definiţie posibilă a realului decât aceea că [realul, n.tr.] este imposibilul”[26] , atunci putem formula aici împreună cu Lacan concluzia conform căreia Totem şi Tabu este un operator strutural capabil să exprime realul, cu precizarea că este vorba despre tatăl originar real care nu a existat niciodată, cum de altfel subliniază Lacan însuşi, realul Femeii, care nici ea nu există … în Totem şi Tabu.

De aici pot decurge o cascadă de consecinţe printre care un mariaj neaşteptat între realul Tatălui şi cel al Femeii care nu există.

Dar să nu complicăm lucurile. Care este în fond punctul meu de vedre cu privire la Totem şi Tabu ?

Ei bine, punctul meu de vedere este acela conform căruia dacă Totem şi Tabu nu este valid din punct de vedere ştiinţific, el este un mit aflat în miezul logicii de structurare a subiectului inconştientului occidental şi dincolo de el (de exemplu la triburile Jivaro studiate de Lévi-Strauss). Este deci un conţinut manifest pe care trebuie să îl interpretăm.

Şi chiar dacă am fi nemulţumiţi că în psihanaliză ne aflăm încă la vârsta mitului deşi umanitatea este la vârsta ştiinţei, aşa cum arată Lacan în 1970[27], putem încheia încă o dată facand referire la ceea ce spunea Lacan, respectiv ca orice am vrea, analizandul se structurează într-un câmp ocupat de mit nu de ştiinţă, într-un câmp „care te priveşte pe tine pui de om … ”[28] , câmpul mitului.

Pentru a formula în alt mod acest punct de vedere, aş spune că Totem şi Tabu apare ca un mit structurant al nevrozelor, nu neapărat doar un mit freudian, ci un mit major al fiilor heterosexuali şi nevrozaţi. Freud a avut marele geniu de a aduce la lumină acest mit pe care îl purta în umbra propriei nevroze în aceeaşi măsură ca ceilalti nevrozaţi. Este ceea ce a asigurat marele succes al acestui mit şi, de asemenea, ceea ce face ca el să fie în continuare de actualitate.

De aici şi ideea mea complementară conform căreia prezenţa inconştientă a Tatălui Mort rămâne predominant activă în miezul constituirii nevrozelor de astăzi, cum de altfel ea se regăseşte şi în miezul instituţiilor din actualitatea noastră (familii, religii, etc). Acest lucru se verifică în experienţa clinică  indiferent de ceea ce ne-am putea imagina, cum că ne-am afla „în faza de ieşire din vârsta Tatălui ”, aşa cum pretinde editorul cărţii VI  „Dorinţa şi interpretarea sa” (Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, Livre VI) pe coperta posterioară a volumului. Vom reveni asupra acestei probleme în altă parte şi mai târziu.[29]

Însă, în aşteptarea acestui moment şi pentru a comemora Totem şi Tabu, aş dori să reafirm în mod solemn imensa actualitate a acestui text comentând descoperirea de către Lévi-Strauss – departe, la populaţia Jivaro – a unei versiuni inteligente a lui Totem şi Tabu care mai degraba ar trebui să îl conducă pe etnolog la a verifica împreuna cu noi propria axiomă a universalităţii spiritului uman decât să îşi râdă binevoitor de psihanalişti. Acest caracter al universalităţii spiritului uman este singura în măsură să explice faptul că regăsim aproape (Freud, 1913) şi departe (Lévi-Strauss, Jivaro) două versiuni ale aceluiaşi mit organizând structura fiilor nevrozaţi aici (la Vienna) şi acolo (la populatia Jivaro din Amazonia).

În concluzie se poate afirma ca în ceea ce priveşte locul fiilor in Totem şi Tabu este o afacere între masculi, femeile fiind excluse.

La mulţi ani, prin urmare, masculilor heterosexuali!

Dar pentru a încheia pe un ton mai serios cu privire la ceea ce spunea Lacan despre Totem şi Tabu, ne dăm cel puţin seama că nu putem înţelege evoluţia punctului sau de vedere cu privire la acest text fără a înţelege cele trei galaxii conceptuale care formează, după părerea mea, trei din primele perioade ale gândirii lui Lacan –  mergând de la tânărul Lacan care respinge mitul în 1938 şi ajungand la “Lacan cel batrân” din 1970 care îşi aproprie existenţa lui Totem şi Tabu ca pe un mit de interpretat, ca mit ce structurează cel puţin nevroza subiecţilor masculini.

[1] Titlul complet al acestui articol este „Complexele familiale în formarea individului: eseu de analiză a unei funcţii în psihologie”. Acesta a fost publicat în Enciclopedia franceză (1938), Paris, Larousse, T840.3-16 şi 42.1-8 şi reeditat o primă dată cu acelaşi titlu, Paris Navarin (1984) şi apoi pentru a doua oară pentru centenarul naşterii lui Lacan în Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. Acest articol este indicat aici ca „CF” urmat de numărul paginilor în cifre arabe al celei de a doua ediţii, Navarin. În ceea ce priveşte culegerea de texte Ecrits, publicată de Le Seuil în 1966, abrevierea este „E” urmată de numărul paginii.

[2] Markos Zafiropoulos a stabilit în cadrul metodologiei sale de cercetare o cronologie a gândirii lacaniene. „Primul Lacan” corespunde lui „Lacan durkheimian” şi are în vedere o concepţie conform căreia structurarea subiectivă ar depinde de condiţiile de viaţă ale individului în cadrul familial. A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan et les sciences sociales. Le déclin du père (1938-1953), Paris, Puf, 2001. (n. tr.)

[3] Am preferat utilizarea pronumelui personal  Mine folosit ca substantiv pentru a traduce de o maniera literala  le moi  din ratiuni de coerenta cu metapsihologia lacaniana. În acest sens se poate nota în primul rând că Lacan a respins în mod explicit utilizarea termenului  Je  pentru a traduce  Ich , aşa după cum o arată în Stade du miroir într-o notă relativă la termenul de eu ideal (je-idéal) pe care îl utilizează în acest text  „Această formă ar fi putut  considerată  drept  eu-ideal[3] dacă am fi dorit să o facem să intre într-un registru cunoscut…”, precizând că  „Lăsăm singularitatea sa traducerii pe care am adoptat-o în acest articol pentru Ideal Ich al lui Freud fără a mai expune motivele, adăugând doar că nu am menţinut-o de atunci” Ecrits, Seuil, 1966, p.93. Pentru mai multă claritate a se vedea traducerea unui fragment semnificativ din Stade du miroir   pe care o propunem în partea a doua a acestei note explicative.  În al doilea rând poziţia lui Lacan cu privire la narcisism este radical diferită de cea freudiană. Din punctul lui Lacan de vedere copilul vine pe lume fara “Mine” (sans moi) construcţia narcisică realizându-se în cadrul stadiului oglinzii. Deasemnea, Lacan are o contribuţie decisivă la realizarea distincţiei între moi idéal si idéal du moi, propuse în prezenta traducere în formula “mine ideal » si « ideal al minelui ». În al patrulea rând aceşti termeni — moi, moi idéal, idéal du moi, ca termeni ai metapsihologiei lacaniene trebuie situaţi în sistemul de referinţă lacanian cunoscut ca RSI, Real Simbolic, Imaginar. Le Moi, Minele are un statut imaginar, imaginar care este însă regulat simbolic şi care functioneaza în real. Le moi, Minele, nu este autonom, locul său imaginar find determintat în mod structural în referinţă la registrele Real, Simbolic şi Imaginar. În continuare aceaşi logică se aplica în mod evident şi termenului “surmoi” tradus prin “supramine”. (n. tr.)

După cum spuneam, pentru mai multă claritate propunem în continuare cititorului traducerea unui fragment din Stade du miroir,  Stadiul oglinzii pe care îl considerăm semnificativ pentru ilustrarea explicaţiilor de mai sus :

Este suficient să se înţeleagă stadiul oglinzii ca o identificare în sensul plin pe care analiza o atribue acestui termen adică transformarea care este indusă  subiectului atunci când îşi asumă o imagine, a cărui predestinare să determine o fază este cu prisosinţă indicată de folosirea, în teorie, a termenului antic de imago.

Asumarea jubilatorie a imaginii speculare proprii de către fiinţa aflată încă într-o stare de neputinţă motorie şi de dependenţă de hranire, cum este cazul micuţului în stadiul de infans, ne apare de acum, de o manieră exemplară, manifestarea matricei simbolice în care eul se precipită într-o formă primordială, înainte încă de a se obiectiva în dialectica identificării cu alteritatea şi înainte chiar ca limbajul să îi restituie în universal funcţia sa de subiect.

Această formă ar fi putut  considerată  drept  eu-ideal[3] dacă am fi dorit să o facem să intre într-un registru cunoscut, în măsura în care ea se află la originea identificărilor secundare, termen în care recunoaştem funcţiile de normalizare libidinală. Însa punctul important constă în aceea că această formă situează instanţa Minelui  (l’instance du moi), înainte chiar de determinarea ei sociala, într-o linie de ficţiune, niciodată reductibilă la individ, – sau mai degrabă, care tinde să atingă devenirea subiectului în mod asimptotic, oricare ar fi succesul sintezelor dialectice prin care acesta trebuie să rezolve ca eu discordanţa cu propria realitate.

Forma totală a corpului prin care subiectul devansează, printr-un miraj, momentul de maturitate a puterii sale, nu îi este dată decât ca Gestalt, adică într-o exterioritate în care această formă este mai degrabă constituantă decât constituită, şi în special în măsura în care ea îi  apare subiectului într-un relief al staturii, care o fixează, şi într-o simetrie care îl inversează, în opoziţie cu turbulenţele mişcărilor care îl animă.  Astfel, această Gestalt – a cărei pregnanţa  trebuie considerată ca fiind o caracteristică a speciei, cu toate că stilul ei motor este în continuare greu de recunoscut – în virtutea celor două aspecte ale manifestării sale simbolizează permanenţa mentală a eului prefigurând totodată direcţia sa alienantă. În plus, acest Gestalt cuprinde multe corespondenţe care unesc eul cu statuia în care omul se proiectează precum fantomele care îl domină, cu automatul în care, in fine, într-un raport ambiguu, tinde să se închege lumea pe care omul şi-o fabrică.

În fapt, pentru imagouri  –  pe care avem privilegiul să le vedem profilându-se în experienţa noastră cotidiană şi penumbra eficacităţii simbolice (Cf. Cl. Lévi-Strauss –  L’efficacité symblique/Eficacitatea simbolică,  in Revue d’histoire des religions /Revista de istorie a religiilor, ianuarie-martie 1949), figuri voalate – imaginea speculară pare să reprezinte pragul lumii vizibile, dacă ne încredem în dispoziţia în oglindă pe care o prezintă în halucinaţie şi în vis imagoul corpului propriu, fie că este vorba de trăsăturile sale individuale, sau chiar de infirmităţi sau proiecţii obiectale, fie că remarcăm rolul oglinzii ca dispozitiv în cazul apariţiilor dublului în care se manifestă realităţile psihice, dealtfel eterogene.

[3]Lăsăm singularitatea sa traducerii pe care am adoptat-o în acest articol pentru Ideal Ich al lui Freud, fără a mai expune motivele,  adăugând doar ca nu am menţinut-o de atunci.

[4] A se vedea H. WALLON, Les origines du caractère chez l’enfant (Originile caracterului la copil), Paris, Puf, 1949. (n. tr.)

[5] J. J. BACHOFEN, Le droit maternel. Recherches sur la gynécocratie de l’Antiquité dans sa nature religieuse et juridique (Dreptul matern. Cercetări cu privire la ginecocraţia în antichitate în aspectele sale religioase şi juridice), Lausanne, L’âge de l’homme, 1996, (1891).

[6] A se vedea cu privire la acest punct capital al istoriei civilizaţiilor M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ? (De la tatăl mort la capul familiei, încotro se îndreaptă psihanaliza ?) Paris, Puf, 2014 –  în particular articolul intitulat  Qu’est-ce que le matriarcat ? (Ce este matriarhatul ?) ».

[7] J. LACAN, « L’agressivité en psychanalyse » (Agresivitatea în psihanaliză), Ecrits, Seuil, 1966, p. 101-124.

[8] J. LACAN, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie » (Introducere teoretică cu privire la funcţiile psihanalizei în criminologie), op. cit., p. 125-150.

[9] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille, où va la psychanalyse ? (De la tatăl mort la declinul capului familiei, încotro se îndreaptă psihanaliza ?, Paris, Puf, 2014 ; şi în particular articolul « L’anthropologie psychanalytique aujourd’hui et ses enjeux : de quoi la théorie du déclin du père est-elle le nom ? (Antropologia psihanalitică astăzi şi miza sa: ce ne spune (pe fond) teoria declinului tatălui ?) », p. 143-181.

[10] M. ZAFIROPOULOS, La question féminine de Freud à Lacan ou la femme contre la mère (Chestiunea feminină de la Freud la Lacan sau femeia contra mamei), Paris, Puf, 2010.

[11] Cl. LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté (Structurile elementare ale înrudirii) (1947), Paris, La Haye, Mouton, 1967.

[12] Cl. LEVI-STRAUSS, « L’efficacité symbolique », Anthropologie structurale I, Paris, Plon 1974, (1958).

[13] J. LACAN,  Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique» (Stadiul oglinzii formator al funcţiei Eului aşa cum aceasta ne apare în cadrul exerienţei psihanalitice), Écrits, op.cit.

[14] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud, Paris, Puf, 2003.

[15] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ? op. cit., eseul n° V intitulat « Effets du transfert de Lacan à Lévi-Strauss sur la clinique psychanalytique » (Efecte ale transferului lui Lacan faţă de Lévi-Strauss în clinica psihanalitică).

[16] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan et l’école française d’anthropologie (Lacan şi şcoala franceză de antropologie), Paris, Centre Sèvres.

[17] J. LACAN, « D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose » (Despre o chestiune preliminară faţă de orice posibil tratament al psihozei) (1957-1958), Ecrits, op. cit. p. 531-584.

[18] A se vedea M. ZAFIROPOULOS, Lacan si Lévi-Strauss, op. cit., p. 180.

[19] J. LACAN, Le Séminaire. Livre XVII (1969-1970) L’envers de la psychanalyse (Inversul psihanalizei), Paris, Seuil, 1991, p.129-130.

[20] Cl. LEVI-STRAUSS,  La structure des mythes (1955), Anthropologie structurale I, op.cit.

[21] Cl. LEVI-STRAUSS, La potière jalouse (Olăreasa geloasă), Paris, Plon, 1985.

[22] Ibid., p. 243.

[23] Ibid., p. 244.

[24] Ibid., p. 249.

[25] J. LACAN, L’envers de la psychanalyse, op.cit., p. 127.

[26] J. LACAN, Conferinta tinuta pe 2 decembrie 1975 la Massachusetts Institute of Technology, publicata in Scilet, n° 6-7, p. 53-63.

[27] J. LACAN, L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 127.

[28] Ibid., p. 126.

[29] Promisiune tinuta prin publicarea unui prim volum de Eseuri de antropologie psihanalitica : M. ZAFIROPOULOS, Du père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ?, op. cit.

MARKOS ZAFIROPOULOS, « LACAN ET LES SCIENCES SOCIALES“. LE DECLIN DU PERE (1938-1953), » ED. IT., “LACAN E LE SCIENZE SOCIALI. IL DECLINO DEL PADRE (1938-1953) “, A CURA E CON INTRODUZIONE DI V. RAPONE E M. BIANCHI, ALPES, ROMA, 2019, 208 P. 211

1. Da qualche anno la teoria e la pratica lacaniana sono oggetto di una lettura il cui scopo è quello di collocare sulla scena dell’accadere storico lo psicoanalista in posizione di novello maître, di rifondatore del legame sociale, novello Machiavelli, consigliere del Principe, nella supposizione che il suo sapere sia in grado di suturare “in ultima istanza” il campo della fondazione tanto delle soggettività individuali, quanto di quella delle formazioni sociali e politiche. “Restaurare il padre”[1], affinché la socialità possa beneficiare del potere ordinante del simbolico, affinché si possa tornare a leggerla alla luce dei rapporti teorici che la tradizione ci ha consegnato: questo l’implicito di uno stile d’analisi sempre più diffuso e popolare, che si tende a legittimare per il tramite del ricorso all’opera di Lacan. Questa prospettiva, caldeggiata — a dispetto delle dichiarazioni d’intenti — non senza una certa venatura nostalgica da autorevoli interpreti, si autorizza sulla scorta di una diagnostica preliminare dello stato presente delle cose[2]: la realtà contemporanea vedrebbe l’emergere di economie psichiche segnate da debilità, che invocano un intervento, in cui lo psicoanalista gioca il ruolo di maître, di ispiratore del legislatore, se non legislatore in prima persona.

 

Se la psicoanalisi si struttura nel confronto con il rimosso sociale, qui si tratta di giocare la carta della restaurazione di un ordine simbolico costruito sul primato del padre, la cui effettività si presuppone, e lo si fa al fine di limitare la ‘tossicità’ del legame sociale moderno e, quindi, con lo scopo di ridare intellegibilità a quelle “formazioni sintomatiche” che la ‘liquidità’ del nostro tempo rende difficilmente classificabili nel campo clinico così come in quello criminologico. Si assiste, allora, al tentativo di riportare il vivente nei quadri di una soggettività epistemica, alla quale la realtà contemporanea si sottrae in modo quasi sistematico. Violenza non giustificata e gratuita, psicosi ‘ordinarie’, disturbi border-line di personalità, problematiche dell’alimentazione, sintomi psicosomatici, depressione, dipendenze sempre più accentuate da sostanze, oggetti di consumo e da pratiche, nella loro indecifrabilità si costituiscono alla stregua del correlato psicopatologico di una precisa impossibilità, quella, sperimentata in sede penale, di classificare gli individui che si macchiano di determinati reati, riportandoli all’interno di una tradizionale categoria: quella di responsabilità.

Esemplare, in questo senso, il punto di vista di Melman, per il quale l’esito della critica degli effetti del “discorso del capitalista” è quello di rendere  auspicabile il ritorno del patriarcato[3]: l’attualità, con tutto il suo inquietante carico di indecifrabilità, non costituisce il pungolo di una ripresa di tipo critico-decostruttivo della nozione di persona (sia nel campo psicopatologico che in quello del diritto), tale da individuare i limiti della sua costituzione e quelli della sua applicabilità in quanto finzione, ma si auspica la messa in opera di un rinovellato “potere simbolico” per riannodare, a livello dell’istituente, una forma determinata, alle realtà sociali attuali, in nome di un unico imperativo sociale: creare le condizioni di un nuovo riannodamento, costruito intorno a questa persistente nostalgia per un padre assente dalla scena contemporanea.

Questa proposta politica intende coniugare un conferimento di spessore simbolico all’area che presiede i poteri istituenti, in grado di conferire significato, ad una progressiva tabuizzazione della società. Dei ‘tabù’, primo tra tutti quello dell’incesto, si considera come punto di partenza una lettura empirica, in virtù della quale, nella contemporaneità, essi sarebbero destinati ad un’estinzione, finalizzata alla libera circolazione dell’energia libidica. Contro questa deriva, i tabù non andrebbero superati, ma, al contrario, l’esperienza dell’interdizione edipica sarebbe da implementare e da rafforzare con gli strumenti della politica, affinché si riattivi ua sua funzione precisa (che, lo ribadiamo resta sempre un’ipotesi che funziona in un ben preciso dispositivo): quella di produrre desiderio. L’imperativo è: tabuizzare la società, costruire un nuovo senso del limite, a partire dalla costruzione progressiva di tabù, con la precisa finalità di conferire nuovo spessore e nuova linfa alla vita civile e alla politica, sfera predica in senso teologico. Quanto sostiene Moroncini in un suo saggio dedicato al rapporto tra la dimensione del discorso psicoanalitico e la necessità che l’attribuzione soggettiva avvenga attraverso la subordinazione del sapere soggettivo ad un significante che assuma la posizione di “significante maître”, è, sul punto qui al centro della nostra attenzione, assolutamente stringente :

 

Chi oggi si lamenta per la scomparsa del significante maître, cui attribuisce retrospettivamente il compito di porre un freno al godimento sfrenato e senza regole che ne caratterizzerebbe l’attuale situazione storica, scambiando in tal modo il significante maître per il super-io, tradisce di fatto, anche quando se ne fa paladino, il discorso analitico per il fatto di aspettarsi da quest’ultimo non un nuovo significante maître, ma il ripristino di quello precedente[4].

In Italia, sono i contributi di Recalcati ad esemplificare posizioni di questo tipo: Cosa resta del padre? I tabù del mondo, Contro il sacrificio[5] costituiscono, letti sinotticamente, il manifesto di un programma più politico che scientifico, in cui lo psicoanalista, abiurando alla posizione che gli compete, parte dall’indignazione moralistica per assegnare alla pratica psicoanalitica il compito di « rabberciare un legame sociale democratico messo a rischio dalle istanze narcisistiche e individualistiche »[6], finendo col vestire i panni del maître, quelli di un “supposto potere” che trova la sua ratio in una « certa nostalgia del padre, la cui autorità rappresenterebbe l’unico argine alle spinte della dissoluzione »[7].

Negli scritti di Recalcati, in particolare ne I tabù del mondo, si tiene per paradigmatica la posizione espressa da Paolo di Tarso nella sua Lettera ai Romani, in virtù della quale, a partire dall’istituzione della Legge, il desiderio dell’uomo verte su ciò che è stato interdetto dalla comandamento divino, senza la benché minima interrogazione della misura in cui la Lettera paolina costituisca un rimaneggiamento del sistema di quei tabù, propri delle società precedenti le società non inscritte, né iscrivibili nella storicità: la civiltà occidentale considera se stessa storica a partire dalla crocifissione di Cristo. Una volta estratta e assolutizzata una determinata funzione, la promozione dell’alleanza tra Legge e desiderio[8], il dispositivo paolino non è considerato come istituito, e riletto alla luce delle categorie dell’antropologia psicoanalitica, ma come istituente. Quest’analisi, motiva un progetto politico, in cui la società non è più un dato da leggere alla luce di categorie sempre rivedibili in sede teorica, quanto, al contrario, un’entità da riportare ad intellegibilità sulla base di categorie di cui si presuppone il possesso. Perché, ci domandiamo una lettura così povera del fenomeno del tabù e delle sue funzioni regolatrici, tanto rispetto alla vita sociale, quanto rispetto a quella individuale? Si invoca il ritorno sulla scena della “forma legge”, dopo la sua crisi, che nel secolo scorso è stata anche la crisi dello Stato liberale, crisi in virtù della quale, la pretesa ‘purezza’ di questa fonte sarebbe scaduta ad atto amministrativo, essendo nella condizione di regolare non la cittadinanza in quanto tale, quanto, piuttosto, secondo le esigenze dello Stato sociale, classi determinate di cittadini (impiegati, operai, studenti, pensionati, etc…). L’ingresso delle masse sulla scena della storia ne impone la regolazione, e la legge, da “verbo perfetto di Dio”, avrebbe per-vertito se stessa, e, da regolazione che traduce la sovranità popolare in atto imperativo, si sarebbe trasformata in semplice strumento di regolazione sociale. Si associa, non senza un’inflessione moralistica, questa importante trasformazione, che concerne il diritto positivo, ad una trasformazione del regime paterno, che, dal punto di vista simbolico, le sarebbe presupposta: l’ipotesi dell’”evaporazione del padre”, dell’eclisse del padre “in carne ed ossa”, il cui compito storico sarebbe stato quello di incarnare la legge paterna e, a sua volta, la trasmissione simbolica, coniugandola con elementi materiali, è qui funzionale a rendere ragione di una regime di regolazione normatività generalizzante, arida, senza tempo, senza scansione, che può generare, a sua volta, un potere repressivo ancora più capzioso, in cui la “posta in gioco” sarebbe, biopoliticamente, la “nuda vita”. Ecco, dunque, le linee generali di un nuovo progetto politico, di cui la psicoanalisi (o, almeno, quella che si autorizza da sé in questo senso) si fa corifea: riabilitare, non in sede di jus conditum, ma di jus condendum una nuova declinazione del padre, affinché la sovranità politica, da astratta e, in questo senso, ordinamentale, si coniughi con la singolarità, riesca a prendere in carico, costituendolo, il desiderio di ciascuno.

2. Bisogna riconoscere a Markos Zafiropoulos[9], autore di testi di grande rilievo (oltre a Lacan et les sciences sociales, cit., ci limitiamo a ricordare Lacan et Lévi–Strauss, Puf, Paris 2003, La question féminine de Freud à Lacan, Puf, Paris 2010), fondatore e presidente del prestigioso Cercle international d’anthropologie psychanalytique, il merito di essere non solo tra i più autorevoli lettori di Lacan, quantanche lo psicoanalista che, probabilmente più di ogni altro, ha intravisto la necessità di intendere nella sua portata politica il “ritorno a Freud” di Lacan, operato attraverso l’assunzione del paradigma strutturalista in antropologia e in linguistica. Zafiropoulos, infatti, ci ha reso sin da subito e senza esitazione edotti circa la necessità di guardare con “sospetto”, sulla scia di Freud e Lacan, alla misura in cui quell’”ideale dell’io”, erede della logica totemica, è ingaggiato nelle formazioni sociali, cogliendo la potenziale tossicità di questa presenza, tutt’altro che pacificante: da qui l’importanza dell’acquisizione degli strumenti concettuali messi a disposizioni dalla ricerca strutturalista in antropologia.

A rendere in un certo senso necessaria la pubblicazione in italiano di Lacan e le scienze sociali di Markos Zafiropoulos, più che la “volontà buona”, kantianamente intesa, dei curatori, e, soprattutto, dell’editore italiano, vi è stata dunque la necessità oggettiva di riportare al centro del discorso l’ipotesi strutturale di Lacan, mostrandone l’attualità ed evitando disinvolte scivolate nella direzione della riedizione tanto di un simbolico pacificante, spesso identificato con la legge positiva, così amato da tanti filosofi del diritto, quanto di una figura paterna ritenuta in grado di ordinare, riorientandole, posizioni soggettive e formazioni sociali. Lacan e le scienze sociali, infatti, ripercorre, commentandola con ineccepibile rigore filologico, la produzione giovanile, i primi scritti di Lacan, evidenziando la grande apertura alle scienze sociali, che ne iscrive la ricerca nell’ambito dell’antropologia e della sociologia del suo tempo, e che lo porta, in quella fase, a fissare l’attenzione sulla famiglia, nella convinzione che esistano  rapporti necessari tra costrutti sentimentali della famiglia e complessi inconsci.

Zafiropoulos mostra, con grande maestria e rigore filologico-concettuale, come i lavori precedenti l’avvicinamento di Lacan allo strutturalismo siano fortemente debitori al tentativo di aprire a quegli sviluppi socio-antropologici della prima metà del ‘900 ancora fortemente irretiti nella logica positivistica, ossia imbevuti di un’acritica referenza all’organicismo, sia dal punto di vista scientifico, che politico. In particolare, Lacan e le scienze sociali rende intellegibile la misura in cui alcune formazioni di personalità siano lette nel giovane Lacan alla luce di un certo deficit nella capacità della struttura familiare di veicolare strutture simboliche. In molti punti delle sue ricostruzioni anteriori al suo “ritorno a Freud”, Lacan scioglie il nesso tra individuo e gruppo di riferimento, centrando la sua analisi sulla famiglia, quale entità empiricamente intesa, al punto che svezzamento, intrusione ed Edipo, che possono essere intesi come corrispettivo degli stadi evolutivi della pulsione in Freud, sono rubricati come “complessi familiari”[10]. Quella che Zafiropoulos evidenzia è una prospettiva in cui la famiglia, intesa come deficitaria quanto alla figura del padre, sia stata interpretata come potenzialmente patogena, e come quest’ipotesi sia stata rilevante sia in psicopatologia che in criminologia. Si tratta di una chiave di lettura che trova certamente un solido riferimento in Freud, e Zafiropoulos evidenzia con grande rigore la misura in cui il padre come ideale normativo occupi parte rilevante della sua costruzione teorica, ma anche in quell’antropologia che ritiene che la modernità inveri una riedizione di quell’ipotesi matriarcale, che si presuppone anteriore se non originaria rispetto all’avvento della cultura patriarcale.

A Lacan e le scienze sociali, però, va ascritto anche un altro merito, oltre a quello di aver ben saputo commentare e contestualizzare i lavori di Lacan che precedono il suo “ritorno a Freud” nel quadro del dibattito delle scienze sociali del suo tempo: quello di fornire una chiave di lettura politica di questo dibattito. In particolare, Zafiropoulos mostra quanto all’idea di un progresso disfarsi della famiglia all’interno delle dinamiche novecentesche sia sottesa una nostalgia passatista, intrinseca all’auspicata prospettiva di una ricomposizione ‘organica’ del sociale, e, soprattutto, della famiglia all’interno della società civile. Lo psicoanalista fa valere la sua vasta e profonda conoscenza dei classici della sociologia e associa la teoria dell’impoverimento simbolico della famiglia in Durkheim alla nostalgia passatista e patriarcale di Le Play, e qui fanno da guida e da sfondo teorico i lavori della Scuola di Francoforte sull’autorità e la famiglia, ingegnere-sociologo che le cui analisi sono tutte imperniate sulla figura del padre come moralizzatore delle classi lavoratrici. Ai risultati della ricerca durkheimiana, profondamente imperniati sulla trasformazione del diritto in Francia, e quindi, sull’evoluzione codicistica della famiglia transalpina, si oppongono i risultati della Scuola di Cambridge, che smonta l’illusione familiare-familista di parte della cultura mitteleuropea del secolo scorso, da Restif de La Bretonne a Charles Fourier, da Saint-Simon a Mirabeau, che ha condensato l’ordine naturale, il sacro, nella legge del padre, conferendo ad esso una valenza universale che non le apparterrebbe[11]. Due capitoli, il quarto e il quinto, sono dedicati ad un’attenta disamina teorico-empirica sull’evoluzione e sul dibattito inerente allo statuto della famiglia in Europa, mentre il sesto ed ultimo capitolo analizza le linee della conversione lacaniana allo strutturalismo, inclusiva dell’invenzione della metafora del “Nome del Padre”, datata 1953.

Nella prospettiva qui delineata sulla base della così autorevole ricerca di Markos Zafiropoulos, cosa resta dell’”evaporazione del padre”? Il tema dell’”evaporazione del padre” è trattato da Lacan un’attitudine che non è nostalgica: quando, nel 1968, nel corso del Congresso dell’École freudienne de Paris, viene chiamato ad intervenire su un tema così delicato come quello del rapporto tra psicoanalisi e storia, appone una nota al contributo di De Certeau[12], il cui titolo recita Ce que Freud fait de l’histoire, che riprende e rilegge un importante testo freudiano, Una nevrosi demoniaca nel secolo decimosettimo[13]. In quest’occasione, aggiunge una breve nota all’intervento di De Certeau che aveva parlato di sostituti del padre, con riferimento, chiaramente interpretabile sull’asse Hegel-Kojève, alla Società delle Nazioni. Lacan innanzitutto ribadisce la necessità di pensare l’Edipo (che già in Freud si presenterebbe in una forma tutt’altro che univoca) in rapporto alle condizioni sociali di riferimento, e poi differenzia sostituti e sostituzioni del padre. In particolare, evidenzia come, nell’epoca di quella che lui definisce “evaporazione del padre”, le società a lui contemporanee si caratterizzino non tanto per la loro tendenza all’omologazione, ma che l’universalizzazione del pivot paterno (correlato della sua evaporazione, che non tradurremmo come globalizzazione, dal momento che qui in gioco è, appunto, l’universale più che non il generale) comporti « […] una segregazione ramificata, rinforzata, che fa intersezioni a tutti i livelli e che non fa che moltiplicare le barriere. Cosa – aggiunge Lacan – che rende conto della straordinaria sterilità di quanto può accadere in questo campo »[14].

Si tratta, allora, di opporre le ragioni del rigore teorico, dell’anteriorità temporale e della preminenza logica dell’oggetto della ricerca rispetto alla teoresi, ad una lettura dell’ipermodernismo ‘liquido’, se non matriarcale delle società contemporanee. Di fronte all’attuale configurazione dei “nuovi sintomi”, una parte della critica, in Francia come in Italia, si schiera a favore della restaurazione di forme di autorità, e, prima tra tutte, quella del padre, in aperto conflitto con ciò che si crede possa indebolire l’ordine simbolico, di cui, evidentemente, si presuppone la manipolabilità. Al centro, non si situa più il padre concreto come effetto della funzione fallica, di cui indagare la declinazione storica, ma si attua una strategia inversa: paternalizzare per ordinare funzionalmente. Ciò che si invoca, in questa sede, e che ha motivato la traduzione in italiano di Lacan e le scienze sociali, è la ripresa critica di un rapporto tra struttura simbolica e sua attualizzazione storica, che non misconosca, da un lato, il decentramento essenziale che impone la nozione stessa di struttura rispetto alla posizione di attore sociale e politico, e che, dall’altro, sia in grado di affrontare la contemporaneità a partire da un impianto teorico che sia omogeneo all’ispirazione strutturalista di Lacan, senza che ci si autorizzi (o, peggio ancora, che qualcun altro ci autorizzi) a fare della teoria il pivot di una ristrutturazione politico-sociale, che mancherebbe il compito essenziale di ogni psicanalista di fronte alla società: quello di leggere criticamente il proprio tempo, diagnosticandolo.

[1] Per una ricostruzione critica di questo movimento, cfr. M. ZAFIROPOULOS, Du Père mort au déclin du père de famille. Où va la psychanalyse?, Paris, Puf, 2014.

[2] Come evidenza, in maniera pertinente, Franco LOLLI (Inattualità della psicoanalisi. L’analista e i nuovi ‘domandanti’, Poiesis Editore, Alberobello (Ba) 2019, p. 11: « La richiesta che l’analista si trova a ricevere è sempre più spesso descritta come richiesta generica di aiuto, di indicazioni, di prescrizioni, di sostegno, di comprensione, di risarcimento per i presunti torti subiti. Oppure, come una domanda di ausili (farmaci, in primo luogo) capaci di sedare la sofferenza, senza alcun impegno di elaborazione soggettiva: una domanda persino deresponsabilizzata e caratterizzata dalla passività stagnante di chi la formula. Un tipo di domanda, allora, che mette l’analista, formato all’insegnamento di Sigmund Freud, in una posizione inusuale, sollecitandolo ad una postura che non gli è tradizionalmente propria ».

[3] Ch. MELMAN, L’uomo senza gravità, Bruno Mondadori, Milano-Torino, 2010, p. 110-11.

[4] B. MORONCINI, Lacan Politico, Edizioni Cronopio, Napoli, 2014, p. 84.

[5] M. RECALCATI, Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Raffaello Cortina, Milano, 2011; I tabù del mondo. Figure e miti del limite e della sua violazione, Einaudi, Torino, 2017 ; Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale, Raffaello Cortina, Milano, 2017. Per quanto Recalcati sostenga che, a proposito del primato del padre nella strutturazione del legame sociale in generale e familiare in particolare: « Non si tratta però, di rimpiangere il suo regno né di decretarne la sparizione irreversibile » (Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, cit., 15), l’assunzione normativa e idealizzante del paradigma della cultura ebraico-cristiana appare, qualche pagina dopo, in tutta evidenza. Il tempo attuale è oggetto non di analisi ma di una critica moralistica, il cui tenore è di non essere all’altezza di un tempo originario, immaginato come in grado di promuovere un’alleanza organica tra Legge e desiderio; infatti: « Nella prospettiva di Lacan, la Legge e il desiderio sono uniti da un comune riferimento all’impossibile. L’interdizione della Cosa materna, che la Legge della castrazione stabilisce, apre al movimento del desiderio. Il testo biblico e il testo freudiano-lacaniano condividono questo richiamo forte all’alleanza tra Legge e desiderio. Ma il tempo ipermoderno azzera nichilisticamente ogni fondamento etico di questa alleanza, mostra la totale inconsistenza di ogni ideale e, di conseguenza, dissolve il Nome-del-Padre come funzione simbolica in grado di arginare il godimento maledetto della Cosa e di promuovere l’unione tra Legge e desiderio », ivi, pp. 19-20. Su posizioni più accorte filologicamente, ma sostanzialmente sinottiche a quelle di M. RECALCATI, C. LICITRA-ROSA, “Padri e figli. Per un bilancio teologico sulla Chiesa e il mondo: 1968-2018”, in Amore e altri scritti, a cura di Francesca Marelli, Pan di Lettere, Roma, 2019, p. 237-261.

[6] B. MORONCINI, Lacan Politico, cit., p. 15, nota 6.

[7] Ibidem.

[8] Per un punto sulla questione così discussa del rapporto tra desiderio e legge, cfr. F. CIARAMELLI, S. THANOPOULOS, Desiderio e Legge, Mursia, Milano, 2016.

[9] Markos Zafiropoulos, psicoanalista e sociologo, è autore di testi di grande rilievo (oltre a Lacan et les sciences sociales, cit., ci limitiamo a ricordare Lacan et Lévi –Strauss, Paris, Puf, 2003, La question féminine de Freud à Lacan, Paris, Puf, 2010) è stato fondatore ed è presidente del prestigioso Cercle international d’anthropologie psychanalitique, che ha sede ed è attivo a Parigi. Per una definizione delle problematiche oggetto del presente intervento, cfr. M. ZAFIROPOULOS, Du Père mort au déclin du père de famille. Où va la psychanalyse?, Paris, Puf, 2014.

[10] In questo senso, per Lacan: « Le connessioni della paranoia con il complesso fraterno si manifestano nella frequenza dei temi di filiazione, di usurpazione, di spoliazione, così come la sua struttura narcisistica si rivela nei temi più paranoidi dell’intrusione, dell’influenza, dello sdoppiamento, del doppio e di tutte le trasmutazioni deliranti del corpo. Queste connessioni si spiegano, in quanto il gruppo familiare, ridotto alla madre e alla fratria disegna un complesso psichico in cui la realtà tende a rimanere immaginaria o tutt’al più astratta. La clinica mostra che effettivamente il gruppo così decompletato è molto favorevole allo schiudersi delle psicosi e che vi si trova la maggior parte dei casi di delirio a due », J. LACAN, I complessi familiari nella formazione dell’individuo, cit., p. 31.

[11] Per una corretta ricostruzione teorica dell’assai complessa questione del rapporto logico e storico, intercorrente tra religione e paternità, cfr. Joseph MOINGT, “Religion et paternité”, Littoral. Revue de psychanalyse, 11\12, febbraio 1984, p. 5-17.

[12] M. de CERTEAU, Histoire et psychanalyse entre science et fiction (1987), trad. it., Storia e psicoanalisi: tra scienza e finzione, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.

[13] S. FREUD, Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert (1922), trad. it., Una nevrosi demoniaca del secolo decimosettimo, in Ossessione, paranoia e perversione. L’uomo dei topi, il Presidente Schreber e altri scritti, con Introduzione di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1988, p. 357-399.

[14] J. LACAN, Nota sul padre e l’universalismo, in “La psicoanalisi”, 33, 2003, p. 9.

LES ENJEUX INCONSCIENTS DE LA HAINE ET LE SIGNIFIANT FAVELA – Renato SARIEDDINE-ARAUJO

« […] nous franchissons l’abîme qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie collective et nous pouvons traiter les peuples de la même manière que l’individu névrosé. »

1. Freud, Moïse et le monothéisme

Introduction Qu’arrive-t-il à la culture imposée par le colonisateur dans un pays envahi ? Que deviennent les questions inconscientes du colonisateur dans les institutions qu’il établit ? Difficile d’imaginer que le malaise ibérique ait pu simplement s’évaporer sous la chaleur des tropiques sud-américains. Les institutions portugaises et espagnoles, ses fonctionnaires, autorités royales et catholiques étaient les douaniers d’une culture et d’une pensée qui faisait loi au Brésil. Cela eu lieu à la période la plus paranoïaque du Saint Office, quand il brûlait des gens publiquement. Quelles conséquences sur les institutions brésiliennes une fois le pays indépendant ? Nous nous demandons en quoi l’histoire de l’antisémitisme ibérique peut nous renseigner sur le signifiant favela, quand on souhaite en dégager certains aspects des enjeux inconscients qui alimentent la haine que les institutions lui attribuent.

Nous allons évoquer certains faits éparpillés au long des siècles et en plusieurs pays, en commençant par la péninsule ibérique, surtout après 1492, quand l’Espagne a créé des masses d’exilés juifs. À certains moments, les tout-puissants inquisiteurs étaient capables de remonter scrupuleusement une bonne vingtaine de générations dans la généalogie des accusés à la recherche d’une goutte de sang juif. La lecture la plus essentielle de ce genre d’évènement montre que les persécutions, confiscations de biens, humiliations, tortures et assassinats promus par les États étaient, avant tout autre chose, le fait d’institutions radicales et criminelles. Dans la péninsule ibérique, au temps de la colonisation, on a brûlé plusieurs milliers de personnes à un rythme terrifiant, et nombreux sont ceux qui cherchèrent asile au Brésil. L’historiographie et la littérature brésiliennes qui décrivent le pays et sa fondation renvoient à cette vieille et lointaine thématique, et le mot favela y figure, avant même de donner son nom aux bidonvilles.

Difficulté méthodologique

Il y a en effet des siècles et un océan séparant la culture antisémite ibérique et la haine des institutions brésiliennes envers les favelas. Dans un premier abord, et surtout en considérant le souci de rigueur de certains historiens, on ne devrait pas penser à les associer. Yerushalmi et Carnaud^[1] réfléchissent à propos d’un sujet qui s’en approche, ou qui présente du moins une analogie avec cette problématique. Ils font référence à la possibilité de comparer les événements antisémites de la péninsule ibérique, de type religieux avec ceux qu’a connus l’Allemagne, de type laïc. De nombreux historiens, disent-ils, sont fort soucieux de ne traiter que séparément les grandes vagues anti-juives, dont certaines différences sont soulignées. Commençant par les trois différentes époques de l’antisémitisme qui les distingueraient — l’ancienne, la médiévale et la moderne — les auteurs déduisent encore d’autres causes qui rendent difficiles les comparaisons des grandes vagues anti-juives entre elles car elles sont, notamment, religieuses, laïques, sociales, politiques et raciale.

La complexité historique des faits est aussi en relation avec les lieux où se sont déroulées les différentes concentrations des violences de ce type. Dans la péninsule ibérique, les vagues de conversion les plus marquantes ont eu lieu en Espagne en 1391, 1413 et en 1492 ; au Portugal, en 1497, quand Manuel Ier décrète la conversion forcée de tous les juifs du royaume lusitanien, y compris ceux qui avaient fui l’Espagne cinq ans plus tôt.^[2]

Soyer^[3] stipule qu’environ 55.000 juifs ont migré de l’Espagne vers le Portugal en 1492. Beaucoup ont été refusés aux douanes portugaises, et ont dû chercher un autre destin. Les drames n’en finissaient pas de s’enchaîner : à cette période, les exilés furent encore lourdement touchés par une des pestes les plus mortelles de l’histoire de la péninsule. Une fois arrivés au Portugal, les juifs espagnols ont été placés dans des camps de réfugiés dans la plus complète précarité et sous une stricte surveillance policière. Malgré toutes les mesures répressives mises en place, une explosion « de violents sentiments anti-juifs de la population chrétienne au Portugal »^[4] eut lieu. On les inculpait de toutes sortes de faits, on les prenait pour des objets toxiques et on leur attribuait la cause du malaise et de l’angoisse.

Pour certains savants, observent Yerushalmi et Carnaud, l’antisémitisme de la péninsule ibérique du XVe au XVIIIe siècle, et celui de l’Allemagne moderne (XIXe et XXe siècles) ne sont pas des faits comparables. Il ne serait pas judicieux de les comparer parce qu’il n’y aurait pas eu, en autres raisons, de racisme dans la péninsule ibérique, comme ce fut le cas pour l’Allemagne, alors que le phénomène allemand n’aurait pas eu la dimension religieuse fortement marquée du Portugal et de l’Espagne.

Pour autant, selon Yerushalmi et Carnaud, les détails historiques font plutôt penser à l’inverse : si elles conservent des différences, les vagues antisémites ont aussi des liaisons multiples. Ils font appel au poème Donna Clara, de Heinrich Heine pour illustrer leurs propos. Je ne rentre pas dans les détails, mais le protagoniste, un cavalier, se présente à une jeune fille espagnole, antisémite qui ignorait être en face du « fils du savant et vénéré grand rabbin Israël de Saragosse. »^[5] À cela, Yerushalmi et Carnaud ajoutent ne pas avoir

besoin de vous le rappeler [que] celui qui se dissimule derrière ce cavalier n’est autre que Heine lui-même, juif allemand converti à une époque où la conversion ou autres tentatives de complète assimilation étaient monnaie courante. […] Heine a pu trouver dans de lointains événements survenus en Espagne un paradigme susceptible d’éclairer sa propre condition existentielle et celle de bien d’autres de ses semblables.^[6]

Après 1497, alors que, faute de vrais juifs, il n’y avait que des conversos au Portugal, un changement se produisit. L’objet de la haine n’était plus le même. Désormais on ne distinguait plus entre juifs et chrétiens, mais entre vieux et nouveaux chrétiens.

Tant que les juifs étaient restés au sein de leur religion ancestrale, [observent Yerushalmi et Carnaud], il avait été facile de les contenir dans d’étroites limites grâce à des lois restrictives. Or, du jour au lendemain, pour ainsi dire, l’ensemble de la législation antijuive a cessé de s’appliquer au groupe énorme que formaient les conversos.^[7]

Selon le développement de la législation inquisitoriale et son application, quasiment tous pouvaient devenir suspects, même ceux qui ne l’imaginaient pas. Est-ce que les calculs théologiques prévoyaient que la conversion complète réglerait la question du malaise, qu’il n’y aurait plus d’angoisse au royaume et que le rapport à l’Autre serait apaisé ? Si ce fut le cas, cela n’a définitivement pas marché. C’est ce qu’on pourrait déduire en regardant ce moment de l’histoire à l’aide du prisme freudien^[8] selon lequel les hostilités et les affronts à la civilisation signalent culpabilité, angoisse et malaise. Or, les persécutions et les crimes commis contre les supposés hérétiques ont continué dans la péninsule.

L’assimilation totale a fait les nouveaux et les vieux chrétiens égaux au regard de la loi, ce que les vieux chrétiens n’ont pas toléré : la méfiance « céda alors la place à une crainte encore plus alarmante, celle du converso, ennemi intérieur. »[9] On avait déjà essayé différentes formules d’oppression comme méthode pour résoudre le malaise, mais la culpabilité dans la péninsule s’adapta aux nouvelles circonstances, organisant d’autres métaphores de la haine. À chaque fois les lois et les politiques antisémites devaient faire preuve d’inventivité pour trouver le coupable, au prix de conceptions qui excédaient largement les limites des textes sacrés, pour chercher encore plus loin la source de l’angoisse.

Notre recherche s’appuie sur l’historiographie, mais nous sommes néanmoins dans un autre domaine qui demande un autre genre de rigueur. Bien que certains historiens regardent avec méfiance l’association d’évènements éloignés, tels que ceux que notre propre recherche nous suggère, nous allons avec Freud aller encore plus loin dans cet effort. Les écarts dans le temps, lieux et contextes sont énormes, mais Freud sera conduit à proposer un lien rassemblant toute l’humanité au fil d’une même histoire. Cela pourrait peut-être apporter certains éléments de réponse aux questions par lesquelles ce texte est introduit. Or, il n’y a pas eu la moindre vague « autochtone » d’antisémitisme brésilien, la haine s’instituant surtout par l’esclavage transatlantique^[10]. Mais pourtant le mythe et les recherches de Freud, et l’appui de l’historiographie suggèrent clairement qu’un rapport s’établit entre la haine portée par les institutions antisémites de la péninsule ibérique du passé et le rapport haineux des institutions brésiliennes aux favelas. Pour revendiquer ces associations, il y aurait au moins deux changements majeurs à considérer : l’identité du sujet du malaise (le sujet du crime) et l’objet de l’angoisse, soit les victimes de ses crimes de masse. Est-ce possible ?

La thématique renvoie aux propriétés du symptôme, comme aux classiques de la criminologie psychanalytique. Aichhorn, spécialiste de la délinquance juvénile, qui appelle carence ce que Freud (1929) appellera quelques années plus tard malaise, observe que :

Lorsqu’une combinaison de forces psychiques se voit simplement barrer une possibilité d’expression, alors que persiste la combinaison des énergies qui la conditionnent, elle peut, suivant la trace d’une résistance moindre, emprunter une nouvelle direction et […] la manifestation de carence maintenue réprimée sera remplacée par une autre : il est possible de voir survenir un symptôme nerveux. Mais il semble bien plus fréquent qu’intervienne une intensification venue d’on ne sait où ; car après une période d’existence parfaitement sociale, les manifestations carentielles originales réapparaissent, mais désormais plus solidement ancrées, plus profondément fondées, plus prononcées et renforcées. Nous avons l’habitude d’avoir affaire, dans le cadre de l’éducation spécialisée, à une deuxième édition de ces manifestations de carence.^[11]

Absolument rien ne laisse croire que les victimes, les habitants des favelas, soient juifs, ni descendants de conversos^[12]. Du reste, la République (fondée en 1889) dont l’instauration précède la signification actuelle du mot favela, n’a jamais fait de campagnes de persécution contre les juifs brésiliens. D’ailleurs, le statut d’égalité entre juifs et chrétiens fut établi dans l’empire lusitanien par le marquis de Pombal en 1773. Ensuite, les bourreaux brésiliens n’ont absolument aucune filiation avec une branche quelconque de l’Église qui puisse stimuler l’antisémitisme. Les identités ne sont donc absolument pas les mêmes, l’objet de l’angoisse non plus mais l’histoire nous fournit une séquence d’évènements qui nous a conduit à la thématique de l’antisémitisme, bien qu’il ne s’agisse pas d’antisémitisme. L’ensemble des faits historiques qui renvoient à l’inconscient sont spécialement éclairés par Totem et tabou, mais aussi mis à l’épreuve par Freud selon la démarche anthropologique déployée dans Moïse et le monothéisme. En bref, si pour Freud l’histoire de la fondation du peuple juif ainsi que de la haine envers lui est un genre de répétition à travers les siècles du mythe du parricide primitif, c’est aussi à ce complexe inconscient que l’histoire et le signifiant favela nous renvoient.

Favela, lieu de la haine et du crime

« – Homme en noir, quelle est ta mission ?

– Envahir la favela et laisser des corps par terre.

– Homme en noir, à quoi viens-tu ici ?

– Je viens faire des choses qui font peur à Satanas. »^[13]

(Chant de policiers brésiliens)

Nombre de représentants de l’État font toujours référence implicitement ou directement au signifiant favela en lui attribuant à peu près un même sens, ou une signification assez proche. En 2008 le gouverneur de l’État de Rio de Janeiro, faisait son plaidoyer pour l’avortement comme méthode de lutte contre la criminalité. « Quand on regarde, disait-il, le nombre d’enfants par mère dans les [beaux] quartiers Lagoa Rodrigo de Freitas, Tijuca, Méier et Copacabana, c’est comme en Suède. Tandis que [la favela] Rocinha, c’est comme en Zambie et au Gabon. C’est une fabrique de délinquants. »^[14]

L’homologue du préfet de police de l’Etat de Rio de Janeiro, connu pour la létalité de ses méthodes policières — en soutien à son gouverneur — ajoute que « les favelas sont peuplées de légions d’exclus qui ignorent l’État et ses lois. Le délinquant se fait dans cette culture déjà dans le ventre de sa mère. Il côtoie des gens armées, portant grenades et pistolets. […] Il faut considérer cela avant de faire l’analyse [des violences policières]. »^[15]

Plus récemment, l’actuel gouverneur de Rio (mandat 2018-2022) annonçait le renouvellement des méthodes de combat contre le crime. Il prônait que les policiers devraient désormais abattre immédiatement les suspects dans les favelas, avec l’assurance de l’appui juridique qu’il leur apporterait désormais. « Comme gouverneur, ma consigne aux policiers, disait-il, c’est d’agir dans tous les termes de la loi. »^[16] Annonçant ainsi que ces meurtres seraient légaux d’après sa propre « herméneutique » acquise au long de sa carrière de juge.

Dans le contexte national, lors de sa campagne, l’actuel Président proposait la création d’une loi dite d’« exclusion d’illicite ». Selon les commentaires d’un juriste, cette loi fait en sorte que « les policiers qui tuent pendant le travail n’aient pas à rendre compte à la justice » ; il observe encore que cela n’est pas nouveau, car « l’Armée et le président Temer [le prédécesseur] demandaient déjà plus de protection juridique pour les militaires […] écartant la punition pour les actes et les morts causés en opération. »^[17]

Parmi les institutions, les forces de l’ordre sont celles où on voit le rapport le plus radical envers le signifiant favela. Durant l’année 2018, selon les données officielles, 6220 personnes ont été assassinées par les polices brésiliennes^[18]. Le reportage précise qu’un tiers des 1589 personnes assassinées dans l’État de Rio, pendant les dix premiers mois de 2019, ont été victimes de policiers. Une étude^[19] quantitative récente faite à Rio informe que les opérations policières dans les favelas ont été réduites de 74% à cause de la quarantaine liée au Covid-19. Les chercheurs ont vérifié que durant les deux premières semaines de réduction des activités policières, du 15 au 30 mars 2020, les homicides ont chuté de 60%.

À titre de comparaison épidémiologique, en France, selon les données du Ministère de l’Intérieur^[20], il y a eu 970 homicides en 2019. Les taux pour 1000 habitants variant de 0,049 pour la Corse à de 0,010 pour la Bretagne. Au Brésil, selon l’IPEA, il y a eu en 2019 41.635 homicides, les taux les plus faibles concernant l’État de São Paulo (0,103 pour 1000 habitants) et les plus élevés se rapportant à l’État du Rio Grande do Norte (0,628). Ce même rapport indique qu’en 2017, 65.602 homicides ont été officiellement recensées au Brésil et que 75,5% des victimes de meurtres avaient la peau noire. Ce n’est pas anodin, et la question raciale concerne le signifiant favela, car ce sont surtout les personnes de peau noire qui vivent dans les favelas. Les données sur les faits de ce genre ne manquent pas, bien au contraire, elles sont répétitives et monotones. Elles suffisent pour illustrer la question.

 

Une plante

À l’origine, favela (Cnidosculus Phillacanthus) n’est pas autre chose qu’un arbuste très difficile à cultiver bien que de grande utilité. Le sertanejo, l’habitant du sertão, région du Nord-Est brésilien où pousse la favela, fabrique une farine et une huile de cuisine de bonne qualité à partir du grain de son fruit. Sa racine est également nutritive et utilisée dans l’alimentation humaine. Un remède de bonne réputation est produit du liquide laiteux de son tronc. Le bétail, surtout les chèvres, se nourrissent du fruit et des feuilles de la favela pendant les périodes de sécheresse.

Les botanistes décrivent la favela comme :

 

terriblement armée d’épines urticantes en tous ses organes aériens : tronc, branches, feuilles et fruits. Ses épines sont très redoutées puisqu’au contact des personnes ou des animaux elles causent des blessures et des inflammations douloureuses, persistantes et menant souvent le membre touché au handicap. […] c’est une plante d’une flore tourmentée, un végétal d’une extraordinaire résistance à la dureté du climat ardent du Nord-Est brésilien. Elle pousse sur un sol inhospitalier, sec, pierreux, dégarni de toute couverture végétale qui puisse la protéger de l’irradiation et de la chaleur. Avec d’autres (…) elle forme la végétation qui caractérise le sertão^[21].

Pour établir le lien entre la plante du sertão et les bidonvilles brésiliens, mais surtout entre le signifiant favela et la signification que lui attribue l’État, il faut consulter la littérature qui renseigne l’histoire. L’ouvrage d’Euclides da Cunha, Os sertões, a guerra de Canudos, traduit en français sous le titre Hautes terres : la guerre de Canudos^[22], est le principal témoignage de la guerre de Canudos, un genre de carnet de bord, où l’auteur note aussi ses réflexions et ses positions, sans doute sujettes à la polémique, mais l’essentiel c’est qu’il a pu synthétiser l’esprit criminel des institutions.

Pendant la guerre, da Cunha a pris le temps d’observer la favela, parmi des milliers d’autres végétaux et de l’inscrire dans son livre, bien avant le baptême des bidonvilles, un peu comme un poème sur une plante aux

feuilles allongées et riches de vascularisation, dotées d’une notable capacité à condenser et à absorber l’eau tout autant qu’une capacité de se défendre. Le soir, un côté de l’épiderme de la feuille se refroidit bien au-dessous de la température de l’air. Elle provoque, malgré la sécheresse environnante, des amas de vapeurs d’eau. De l’autre côté, la main qui la touche, touche une plaque chaude incandescente, ardente et insupportable »^[23].

La guerre de Canudos

Canudos fut une ville fondée par un pèlerin qui rassemblait les foules des gens humbles du sertão. Cunha explique en détails qu’en face de Canudos, ville combattue par l’État brésilien, il y avait la colline Favela sur laquelle poussait en abondance la plante homonyme, naturelle de la région. La colline fut le bastion militaire où s’est joué le destin de cette guerre. L’Armée brésilienne n’a pu s’imposer sur Canudos qu’après avoir réussi à poser sur le mont ses puissants canons anglais. Récemment acquis, ces armes étaient exhibées comme preuve matérielle du progrès républicain, aux antipodes des gens de Canudos, présentés comme le symbole même du primitif qui tire la nation en arrière. L’Armée n’a pu éliminer jusqu’aux derniers résistants de Canudos qu’après quatre campagnes militaires majeures.

Au bout des trois premiers échecs militaires, Cunha décrit une nation complètement émue, effrayée et exaltée. La République des militaires — ayant récemment pris de force le pouvoir — se vendait comme l’incarnation même de l’avenir et du progrès. Le peuple de la République, choqué, ne comprenait pas comment cela était possible. Comment l’Armée, exaltée comme fleuron de cette République, pouvait être vaincue et humiliée en voyant ces « fous arriérés » « envahir scandaleusement l’Histoire »^[24] ?

Cunha endossait le discours des pseudosciences ouvertement racistes qui dominaient les milieux académiques brésiliens. Il explique que les gens du sertão étaient inférieurs en raison de leur culture et religion supposées primitives^[25], mais aussi du fait de leur « race » décrite comme trop noire et pour cela inférieure. Cunha se revendique de cette pseudoscience pour expliquer le phénomène déclenché par Conselheiro ; soit : un mélange dégénéré des différentes races. Elles sont classées en ordre décroissant par ce discours prétendu scientifique, qui attribue qualité et valeur à chaque race ou métissage, selon les gradations de pureté. L’Européen le plus blanc et catholique est présenté comme ce qu’il y aurait de mieux au monde, contrastant avec les autres races, celles des gens de Canudos supposée arriérés. Ces propos reflètent la position d’où part Cunha, son regard sur les gens de Canudos. Néanmoins, vers la fin de son ouvrage, mais sans revenir sur de tels propos pseudoscientifiques, il tisse des commentaires et des témoignages qui les contredisent. Ce genre de position raciste ne tient plus, c’est un texte qui porte cette contradiction en lui. Cunha a été profondément impressionné par les gens de Canudos, par leur bravoure sur le champ de bataille, leur capacité de résistance et profondément choqué par le crime immense commis par l’État.

La République a fait tout son possible pour justifier le carnage, pour refouler l’événement, les crimes commis et la culpabilité qui leur revient, et cela même de façon très littérale. Or, nous savons bien que Freud a emprunté le terme « refoulement » au phénomène étudié par la géologie qui désigne le mouvement tectonique d’une plaque qui en refoule une autre sous sa masse. La ville de Canudos fut après la guerre complètement incendiée et ensuite submergée par l’eau du barrage construit par décision des militaires.

Le Conselheiro

Canudos fut fondée par Antônio Vicente Mendes Maciel^[26], dit Conselheiro, le Conseiller. Un pèlerin qui marchait dans le Nord-Est brésilien en prêchant sa théologie, voire sa religion, pour le peuple. Il s’installa à Canudos, endroit d’accès difficile et très isolé dans le sertão après avoir été attaqué par un groupement de la police locale. À l’occasion il fut protégé par les fidèles. Conselheiro et sa « nation » ne reconnaissaient pas les lois de la République et ne lui payaient pas d’impôts.

Pour la République, sa simple existence était une grave provocation et suffisait pour la remettre en question. La République avait effectivement du mal à se justifier vis-à-vis de l’ensemble du pays, car elle avait été mise en place par un coup d’État, délibérément orchestré par les élites qui renversèrent la monarchie en réponse à l’abolition de l’esclavage^[27]. Conselheiro n’avait pas l’intention de disputer le pouvoir des institutions, comme c’était le cas de nombreux mouvements de révolte, mais la presse le laissait entendre.

Selon les historiens, Canudos, ou Belo Monte, comme l’a baptisé Conselheiro, s’organisait, sur des principes d’une gestion communautaire, à base de troc^[28]. Certains disent que la ville abritait environ 5.000 habitants, d’autres 30.000 ce qui était très significatif dans une région de basse concentration populationnelle. A son essor, ce fut la deuxième ville de l’État de Bahia et elle maintenait d’importants échanges commerciaux avec l’extérieur. Les lettres des grands propriétaires fonciers récupérées dans les archives réclament aux autorités policières d’en finir avec Canudos, en raison du manque de main d’œuvre dans les grandes fermes de toute la région. La plupart des habitants de Canudos étaient des gens de couleur, qui avaient jusqu’à très récemment vécu sous l’oppression cruelle de l’esclavage^[29], jusqu’à son abolition, en 1888, sans qu’ait été jusqu’alors expérimentée une transformation significative des rapports de force et de travail.

Selon le témoigne de Cunha, l’objectif de l’opération militaire de Canudos était tout simplement celui de massacrer la population, ce qui s’est concrétisé à la fin de la guerre. La consigne des officiers était d’exécuter immédiatement les combattants. Vieillards, femmes et enfants faits prisonniers furent regroupés et éventrés au couteau, l’un après l’autre. Ce fut une besogne très lente où les victimes attendaient leur tour en regardant l’horreur en face. Sachant que pour les gens du Sertão, la mort au couteau était une fin indigne qui jetait une malédiction sur la vie d’après, les militaires proposaient aux victimes de les assassiner par un tir d’arme à feu en échange d’un « vive la République ! ». Quasi tous ont refusé, clamant plutôt le nom de Conselheiro. Quelques femmes furent vendues dans les bordels, ou soumises à l’esclavage officieux. De nombreux enfants qui furent pris ou vendus pour une « adoption » subirent le même destin. L’Armée pensait peut-être que la conversion sauverait l’âme de ces nouveaux convertis ?

Favela, nom des bidonvilles

La guerre terminée, les soldats — des gens d’origine très humble, sans doute de nombreuses anciennes victimes ayant survécu à l’esclavage — rentrent à Rio de Janeiro en attendant le logement promis par le gouvernement en cas de victoire face à Conselheiro. Ils n’ont jamais reçu leur maison, mais se sont installés provisoirement sur la colline de la Providência, propriété du Ministère de la Guerre^[30].

Les vétérans de Canudos sont restés sur place, à l’image des gens qui jusqu’à très récemment étaient sous le joug de l’esclavage et peuplaient d’autres collines de Rio, et ailleurs au Brésil. Teresa Carreteiro, professeur à l’Université Fédérale Fluminense, nous a dit à l’occasion — de manière informelle — que les soldats revenants de Canudos avaient trouvé une plante sur la colline de la Providência à Rio, qui ressemblait à la plante favela du mont du même nom, et qu’il existerait un livre précisant ces détails, mais nous n’avons malheureusement pas pu le consulter.

Le crime de vol comme une métaphore du parricide

Dans son travail sur Conselheiro, Barreto examine l’historiographie du contexte régional et local dans lequel Conselheiro est venu au monde. Elle fait part d’une méfiance assez particulière des institutions vis-à-vis des habitants de la région. Elle associe la signification attribuée à l’accusation du crime de vol dans le sertão, à l’accusation inquisitoire de crypto-juif.

La présence, [dit-elle], de nombreux nouveaux chrétiens dans la colonisation du Nordeste brésilien dès les premières années de l’installation de l’entreprise portugaise eut l’effet de fixer le vol comme l’un des plus graves crimes d’honneur, indiquant les origines douteuses de ceux qui le pratiquaient. Le vol est donc un signifiant de l’histoire refoulée du judaïsme dans la formation du peuple du sertão.[31]

Barreto fait référence à une tension fondatrice des institutions coloniales où les vieux chrétiens qui se voyaient comme « seuls et légitimes héritiers de tous les privilèges »[32], cherchaient à identifier les nouveaux chrétiens. Dans la culture des colonisateurs il y a eu cependant un déplacement sémantique concernant l’identité des supposés responsables du malaise dans la civilisation, surtout après la fin de la persécution officielle des nouveaux chrétiens. Pour les colonisateurs vivant au Brésil, les criminels auxquels on imputait alors la cause du malaise n’étaient plus les juifs, voire même les crypto-juifs, ni exactement les nouveaux chrétiens.

Dans ce sens, l’histoire personnelle de Conselheiro est très éclairante et Barreto observe, pour faire la lumière sur la figure historique, que sa famille était prise dans une séquence héréditaire de vendettas criminelles qui faisait rage dans la région. Cet événement que nous synthétisons ici, illustre la question. Le conflit de sa famille avec une autre commença le jour où les aïeux de Conselheiro furent accusés de vol par leurs voisins.

D’après Barreto, ce vol n’avait très vraisemblablement pas eu lieu. Mais, selon cette logique, la cohérence et la véracité matérielle de cette fausse accusation n’était pas vraiment un problème, car ce n’était pas exactement de vol dont on les accusait. Effectivement, l’accusation en question, ce à quoi ce crime fait référence, ne peut pas avoir de véritable matérialité. On pourrait faire référence au lexique catholique pour éclairer la question, en se demandant comment peut-on prouver — matériellement — que les juifs seraient les assassins de Dieu ? Pourtant cette accusation a déterminé l’histoire pour des millions de personnes pendant plus d’un millénaire. Traduit dans le vocabulaire du mythe freudien, c’est-à-dire dans l’inconscient, cette accusation n’est autre que celle de l’assassinat du père inconscient.

La pensée freudienne fait la lumière sur l’événement obscur dont on accuse l’autre, quoiqu’elle appartienne à la scène inconsciente de l’accusateur. Il représente métaphoriquement les difficultés subjectives du rapport du sujet au désir. Ce rapport prend les formes les plus variées dans la vie individuelle, collective et culturelle. L’accusation de vol des aïeux de Conselheiro renvoie non seulement à l’accusation de parricide portée par les catholiques envers les juifs, mais aussi au crime de Totem et tabou et à toute l’organisation mise en place : on n’assume pas d’avoir participé au parricide, on n’avoue pas la haine envers le père. Au même temps, tout ce qui représente la haine envers le père inconscient reste refoulé car immoral, mais la culpabilité est déplacée sur autrui.

 

La thèse freudienne lue par l’historien

La rigueur qui rend difficile les comparaisons entre les événements devra néanmoins être très relativisée, voire dépassée si elle est regardée du point de vue de la mythologie freudienne de l’inconscient. Yerushalmi reprend la position freudienne qui invite les historiens à réfléchir sur cette dimension des évènements, dans son dernier ouvrage, le Moïse de Freud (1991). Pour Freud, dit-il, le polythéisme serait un moment subjectif de l’humanité précédant le monothéisme ; le polythéisme serait l’effet du refoulement du père et de son meurtre. Freud, dit Yerushalmi, voyait le monothéisme fondé :

sur le retour, dans la conscience collective, du souvenir longtemps refoulé du père primitif, la réinterprétation freudienne de l’histoire juive, poursuit-il, ne s’arrête pas à Moïse, [… qui] créa les juifs et le judaïsme en leur restituant à eux seul le père. Après sa mort, cette révélation subit, à son tour, le destin du refoulement et ne sortit de son état de latence dans l’inconscient qu’avec les prophètes, dont l’enseignement allait devenir le patrimoine de l’ensemble du peuple juif. […] le retour du refoulé ne fut que partiel. Le père revint, mais non le souvenir de son meurtre. Même l’assassinat de Moïse, répétition du meurtre archaïque, ne parvint à parachever l’anamnèse. Pour que le souvenir refoulé du meurtre originaire et, par voie de conséquence, celui du meurtre de Moïse réapparaissent à la conscience, il fallut une troisième répétition. Ce qui ne se produisit que bien des siècles plus tard et de façon hautement déguisé, avec la mise à mort de Jésus.^[33]

Nous retenons aussi que, pour Yerushalmi — qui cite Freud à plusieurs reprises dans le passage retranscrit ci-dessous — le judaïsme a intériorisé le Père et refoulé le

puissant sentiment de culpabilité dont l’origine archaïque demeura occultée. Ayant la vague intuition que « nous sommes si malheureux parce que nous avons tué Dieu le Père », c’est à Paul qu’il revint de proclamer sa découverte « sous le déguisement illusoire de la Bonne Nouvelle : “Nous sommes affranchis de toute faute depuis que l’un de nous a sacrifié sa vie pour nous racheter“. « Cette formulation, poursuit Freud, ne mentionnait bien entendu pas la mise à mort de Dieu [le père primitif], mais un crime qui devait être expié par le sacrifice d’une vie ne pouvait avoir été qu’un meurtre. » La notion « vague d’un péché originel » ne recouvrait rien d’autre que ce « crime indicible ». En ce sens – « c’est-à-dire, sous le rapport du retour du refoulé — et à partir de ce moment, la religion juive fut en quelque sorte un fossile ». Le destin du judaïsme fut de rester une « religion du Père », celui du christianisme d’être une « religion du Fils », dans laquelle le Fils, déifié, usurpa de fait la place du Père. […] Sous le grief fait aux Juifs « vous avez tué notre Dieu » […] se dissimule un reproche inconscient. En effet, « rapporté à l’histoire des religions, il veut dire : “vous ne voulez pas avouer que vous avez assassiné Dieu (l’image primitive de Dieu, le dieu primitif et ses réincarnations postérieures)… A vrai dire, nous avons fait de même, mais nous l’avons avoué et depuis lors nous sommes absous“. »[34]

Yerushalmi tire de sa lecture que, pour Freud, « le véritable pouls de l’histoire bat très profondément sous sa surface manifeste, et la fable décisive est celle de la révolte contre le père. »^[35] La révolte, est celle autour de laquelle on voit le sujet faire ses symptômes, fantasmer ses drames et désirs inconscients. Effectivement, Freud observe dans son travail sur le peuple juif, que le désir d’aller à l’encontre des lois peut se répéter dans l’Histoire comme il le répète dans le fantasme, — par ex. désirer battre ou être battu — en raison d’une culpabilité inconsciente.

Quand la culpabilité du crime inconscient s’actualise en acte criminel chez les sujets d’une masse, les membres séduits par les idéaux peuvent se leurrer avec la tentation caractéristique des groupes essayant de se libérer de leur responsabilité individuelle sur leurs propres questions inconscientes^[36]. Ils repèrent un coupable selon les circonstances, l’accusent et le punissent pour la faute qui est la leur, même si celle-ci est inconsciente. S’agissant des masses, disait Lacan, les sujets du crime font « assumer la responsabilité au groupe qui couvre l’individu. »^[37] Il n’est donc pas anodin que les pratiques pénales peuvent être tout à fait irrationnelles et complètement dépourvues de sens pour l’observateur extérieur. L’Inquisition en est un exemple. Comme l’est aussi la violence de l’État envers les favelas.

^[1] Y. YERUSHALMI, J. CARNAUD, (1993) « L’antisémitisme racial est-il apparu au XXe siècle ? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme : Continuités et ruptures », Esprit, 1993, vol. 190, n°3-4, p. 5-35. En ligne : www.jstor.org/stable/24276503, consulté le 10 mai 2020.

^[2] Ibid.

^[3] F. SOYER, « Le royaume du Portugal et l’expulsion des juifs d’Espagne en 1942 », in M. F. L. de BARROS & J. HINOJOSA MONTALVO (dir.). Minorias étnico-religiosas na Península Ibérica : Período Medieval e Moderno. Nouvelle édition [en ligne]. Universidade de Alivante, Universidade de Évora : Publicações do Cidehus, 2008, pp. 325-347. En ligne : http://books.openedition.org/cidehus/220, consulté le 10 mai 2020. Selon l’auteur d’autres sources indiquent des chiffres allant de 300.000 à 800.00 personnes.

^[4] Ibid, p. 325.

^[5] HEIN cité par YERUSHALMI et CARNAUD, (1993), op, cit., p. 7.

^[6] Ibid, p. 7-8.

^[7] Ibid, p. 12.

^[8] S. FREUD, Malaise de la civilisation (1929). En ligne :

http://classiques.uqac.ca/classiques/freud_sigmund/malaise_civilisation/malaise_civilisation.pdf, consulté le12 mai 2020.

[9] YERUSHALMI et CARNAUD, (1993), op, cit., p. 14.

^[10] Au sujet de l’esclavage en Amérique, voir : D. DUCLOS, « Expliquer enfin la haine envers les Juifs ». En ligne : http://www.geo-anthropology.com/Expliquer-enfin-la-haine-envers-les-Juifs-Why-such-a-hatred-towards-the-Jews_a62.html, consulté le 10 mai 2020.

^[11] A. AICHHORN, Jeunes en souffrance : Psychanalyse et éducation spécialisée, Nîmes, Champ social, 2005, p. 39.

^[12] Euclides da Cunha, qui sera évoqué plus tard, dit avoir reconnu des gens à la physionomie juive, parmi les résistants capturés de Canudos. C’est évidemment une considération imaginaire et appuyée sur des principes eugénistes donc racistes, pourtant il est fort probable que des descendants de conversos espagnols et portugais puissent avoir trouvé accueil à Canudos. Possiblement, sans avoir forcément connaissance de l’histoire religieuse de leurs ancêtres. Ce fait n’avait strictement aucune relevance pour les autorités républicaines.

^[13] L. E. SOARES et al., Elite da tropa, Rio de Janeiro, Objetiva, 2006.

^[14] Reportage en ligne : http://g1.globo.com/Noticias/Politica/0,,MUL155710-5601,00.html, consulté le 09 mai 2020.

^[15]Reportage en ligne : https://politica.estadao.com.br/noticias/geral,beltrame-diz-nao-ter-como-garantir-pm-nas-areas-criticas,214404, consulté le 06/04/2020.

^[16]Reportage en ligne : https://www.conjur.com.br/2018-out-30/proposta-witzel-abater-portador-fuzil-inocua-ilegal, consulté le 7/04/2020.

^[17] Ibid.

^[18] En ligne : https://g1.globo.com/fantastico/noticia/2020/01/19/em-2019-uma-em-cada-tres-pessoas-assassinadas-no-rio-de-janeiro-foi-morta-por-policiais.ghtml, consulté le 10 avril 2020.

^[19] Rede de Observatórios da Segurança. Operações policiais em meio à pandemia: primeiros efeitos das medidas de combate ao coronavírus na ação policial. En ligne : http://observatorioseguranca.com.br/wp-content/uploads/2020/04/Operações-policiais-em-meio-à-pandemia_-primeiros-efeitos-das-medidas-de-combate-ao-coronavírus-na-ação-policial-1.pdf?fbclid=IwAR3kA97k1LLIiBelhihs2NWeoEsgg_zpYJFHGDGKk8ZTgK6RAy5P6I7uOgo, consulté le 10 avril 2020.

^[20] En ligne : https://www.interieur.gouv.fr/Interstats/Actualites/Insecurite-et-delinquance-en-2019-une-premiere-photographie-Interstats-Analyse-N-24, consulté le 10 avril 2020.

^[21] J. S. INGLEZ de SOUSA, « Favela » in A. MENDES PEIXOTE et al., Enciclopédia agrícola brasileira : E-H, vol. 3, São Paulo, Edusp, 2004, p.191-192.

^[22] E. CUNHA, Hautes terres : la guerre de Canudos, Paris, Métailié, 2012.

^[23] E. CUNHA, Os sertões : Campanha de canudos, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995, p. 52.

^[24] Ibid., p. 395.

^[25] Il se réfère à la culture locale où les religions, musiques et mythes venus d’Afrique, se mélangeaient aux rites des indiens d’Amérique, avec ses plantes psychoactives utilisées dans les transes collectives, les rites se voulaient chrétiens reprenant à leur façon le vocabulaire de l’Église.

^[26] Pour ce qui concerne cette figure iconique de l’histoire brésilienne voir la thèse de : M.-L. BARRETO, Le pèlerin Antonio Vicente Mendes Maciel et la foule sertaneja dans la guerre de Canudos : sujets de l’Histoire. Thèse de doctorat en, psychologie. Recherche en psychanalyse et psychopathologie, Université Paris 7 Denis-Diderot, soutenue le 04/10/2016.

^[27] Voir les propos d’Anna Ribeiro Bittencourt à propos de l’abolition in M. S. Oliveira, Uma senhora de engenho no mundo das letras: o declínio senhorial em Anna Ribeiro. Salvador, Brasil, UNEB, 2008. En ligne : http://www.ppgel.uneb.br/wp/wp-content/uploads/2011/09/oliveira_marcelo.pdf, consulté le 14 mai 2020.

^[28] Z. FERREIRA LOPEZ, & D. PEREIRA LIMA, « Direito do comum em Canudos », Revista Direito e Práxis, 2018, vol. 9, n°2, p. 890-927. En ligne : https://dx.doi.org/10.1590/2179-8966/2017/26642, consulté le 20 mai 2020.

^[29] J. CALASANS, Antonio conselheiro e a escravidão, 1968. En ligne : http://josecalasans.com/downloads/artigos/15.pdf, consulté le 21 mai 2020.

^[30] M. ALVITO, A. ZALUAR, Um século de favela, Rio de Janeiro, FGV, 1999.

[31] M.-L. BARRETO, Le pèlerin Antonio Vicente Mendes Maciel et la foule sertaneja dans la guerre de Canudos : sujets de l’Histoire, op. cit., p. 152.

[32] Ibid.

^[33] Y. H. YERUSHALMI, Le Moïse de Freud, Paris, Gallimard, 2011, p. 84-85.

[34] Ibid, p. 85-86.

^[35] Ibid, p. 81.

^[36] S. FREUD, Psychologie collective et analyse du Moi. En ligne : http://classiques.uqac.ca/classiques/freud_sigmund/essais_de_psychanalyse/Essai_2_psy_collective/Freud_Psycho_collective.pdf , consulté le 15 mai 2020.

^[37] J. LACAN, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en criminologie (1950) », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 32.

 

L’ANTROPOLOGIA PSICOANALITICA IN FREUD TRA “ORIGINE DEL MITO” E “MITO DELL’ORIGINE” – Vincenzo RAPONE

1) Psicoanalisi e soggetto della scienza

Definire il campo psicoanalitico rispetto al discorso della scienza, reperirne il ‘fondamento’ sul versante dell’essere e della verità piuttosto che su quello della rappresentazione: è nei termini tanto della rilettura heideggeriana del cogito cartesiano, quanto della presa in carico dell’apporto di Koyré[1] in materia di rapporto tra scienza moderna e soggetto filosofico della modernità, che Lacan nel 1965-66, al livello quindi del suo scritto “La scienza e la verità[2], che si muove per definire la pratica psicoanalitica nei confronti della scienza.

Ne La questione della cosa[3], la mira di Heidegger è la costituzione, intrinseca alla scienza moderna, dell’oggettività, oggettività funzionale alla costituzione della verità declinata come certezza, fissata, in definitiva, quale sua referenza ultima, sul soggetto cartesiano quale punctum firmum et inconcussum. Nella lettura del filosofo tedesco, la modernità si declinerebbe come sistema di sapere in rapporto ad un oggetto, o, meglio, ad una ‘cosa’, che presuppone una determinata concezione della verità, che si qualifica come identificazione “senza resto” tra verità e certezza.

La teoria della verità implicita nella concezione dell’oggetto che inaugura la scienza moderna, in virtù della quale elementi sostanziali e determinazioni fenomeniche si tengono in un rapporto di co-determinazione naturalistica, che non mette in discussione lo statuto della rappresentazione (ma che anzi è da questa garantita e resa possibile), da un lato risulterebbe sovradeterminata da una certa concezione della verità, dall’altro, avrebbe la necessità di strutturarsi, di trovare il suo supporto in una proposizione logicamente e linguisticamente definitiva.

Cosa e soggetto, proposizione e oggetto sono al centro di un’unica disamina per il loro essere costituiti all’interno di una concezione ‘ontica’ della verità, della verità, cioè, intesa come “semplice presenza”: scienza e metafisica, in questo senso, non sarebbero altro, se non strumenti ‘tecnici’ di quella riduzione dell’essere all’ente, i cui correlati sono la stabilizzazione del mondo, l’eliminazione del rischio, la pre-visione calcolante delle dinamiche sociali. Cogito ergo sum: Heidegger, e, per certi versi, Lacan, leggono l’affermazione di Cartesio in maniera non idealistica, alla stregua, cioè, della deduzione dell’essere da un atto di pensiero: il loro è un approccio attraverso il quale, all’interno della proposizione cogito ergo sum, si fa emergere la priorità ontologica del sum, e quindi della questione dell’essere, che lo stesso Cartesio avrebbe negato, a favore di una fondazione ‘ontica’ del rapporto con l’oggetto, dell’adaequatio rei et intellectus iscrivibile nell’ambito della “semplice presenza”.

Inoltre, ne La questione della cosa Heidegger riprende alcuni passi della Critica della ragion pura di Kant, oggetto a loro volta della critica di Schopenhauer, nei quali si evidenzia come i fenomeni percepiti nell’esperienza divengano entità concettuali, strutturandosi sulla base di una combinazione determinata tra elementi transeunti (la semplice determinazione dell’oggetto ed aspetti permanenti, considerati nel loro valore di stabilità (la sostanza). Il fenomeno in Heidegger appare ‘surdeterminato’ da una concezione storicamente determinata della verità, che gli fa da sfondo e che lo rende possibile in quanto tale: è solo rispetto ad un soggetto altrettanto determinato che l’oggetto di costituisce come oggetto d’esperienza.

La conoscenza dell’ente ha, così, luogo, ed è possibile sullo sfondo di una pre-comprensione (preliminare) che concerne l’essere dell’ente, cioè quel determinato ‘progetto’ attraverso cui l’ente viene ad essere ciò che è onticamente, configurandosi come “semplice presenza”: il “darsi alla presenza” dell’ente, in altri termini, è sempre il prodotto di un trascendimento, condizione necessaria della sua datità.

Heidegger, criticando il cogito, considerato iscritto sul versante della Vorstellung, per certi versi anticipa Lacan, fornendo una sua versione della fuoriuscita filosofica dell’oggetto dallo statuto della rappresentazione. Si ripete in tal modo una certa scansione tra filosofia e psicoanalisi: Schopenhauer, infatti, aveva anticipato ed in una certa misura ispirato Freud, situando a livello della pulsione l’oggetto, che Kant tiene ancora tutto all’interno del paradigma rappresentativo, dischiarando la necessaria fuoriuscita dalla Vorstellung per il del tramite il ricorso alla volontà (der Will), facoltà psichica che affonda le sue radici della “Cosa in sé”. Lacan, ne “La Scienza e la verità”, rilegge un testo freudiano[4] che verte sul medesimo argomento, strutturato col medesimo tenore concettuale, ma con la significativa differenza, però, che ora è questione di soggetto e non più di oggetto: è al livello del soggetto, infatti, che le coordinate teoriche del discorso di Heidegger rilevano. La valutazione dell’oggetto costituito nel campo scientifico va di pari passo con la determinazione di un soggetto inteso a tutti gli effetti costitutivo del campo dell’oggettività. Il primo passaggio di Lacan, dunque, consiste nell’avvicinamento al cogito cartesiano: la scienza non è tanto questione di oggetti d’esperienza, come vuole la tradizione empiristica, quanto, con maggiore rigore, del situarsi del soggetto rispetto ad una determinata modalità di relazione con l’essere: il soggetto della scienza coincide, in un certo senso, con il soggetto cartesiano.

L’assimilazione del cogito al soggetto della scienza deve essere problematizzata alla luce del pensiero di Koyré[5], epistemologo e storico della scienza russo, che Lacan considera un suo punto di riferimento nella sua ricerca: quest’ultimo, infatti, opera una radicale distinzione tra lo spirito scientifico di Cartesio, che consisterebbe nella sua radicale separazione dal divino e il cogito stesso, la cui stessa costituzione implica Dio stesso.

Ne “La scienza e la verità”, Lacan, dopo aver sostenuto che « Su questo punto Koyré è la nostra giuda, e si sa che è ancora misconosciuto »[6], aggiunge immediatamente dopo:

 Si è potuto osservare che l’anno scorso ho preso come filo conduttore un certo momento del soggetto che considero come un correlato della scienza: un momento storicamente definito di cui forse ci occorre sapere se sia a rigore ripetibile nell’esperienza, quello che Descartes inaugura, e che si chiama cogito. Questo correlato, come momento, è il défilé di un rigetto di ogni sapere, ma pretende tuttavia di fondare per il soggetto un certo ammarraggio nell’essere, che riteniamo costituire il soggetto della scienza, nella sua definizione, termine da prendere nel senso stretto di porta stretta[7].

Con questo, Lacan lascia trasparire l’idea che la scienza non sia in grado di ‘chiudere’ logicamente il campo che inaugura, che dipenderà, in ultima istanza, da un elemento eccentrico al sistema concettuale che ordina e costituisce.

Reperire allora le linee dell’avanzamento epistemologico della scienza in sintonia con Freud[8], che aveva sostenuto come l’unica Weltanschauung possibile della psicoanalisi fosse quella mutuabile dalla scienza, situare, ancora, la psicoanalisi rispetto a questo stesso avanzamento, obbliga a tener conto, problematicamente, della questione della sutura di un campo, che si costituisce, al pari del cogito, sulla base di un problematico posizionarsi rispetto alla presupposizione dell’esistenza di Dio, nonché di alcune sue qualità, che ne garantirebbero quell’”autolimitazione razionale” in grado di normalizzare il mondo, offrendolo, nella sua regolarità, all’osservazione degli scienziati. È doveroso, dunque, pensare sullo sfondo del cogito cartesiano la ripresa lacaniana della posizione freudiana, in virtù della quale la psicoanalisi non può costituirsi come una “visione del mondo”, per il semplice fatto che non è una “visione del mondo”, né, tanto meno, aspira ad esserlo: al tempo stesso, però è all’ammarraggio del pensiero all’essere, costituito dalla scienza sull’asse rappresentativo, che la psicoanalisi deve, necessariamente, fare riferimento. Ma quest’‘ammarraggio’, come lo definisce Lacan, in ultima istanza, non dipende dalla scienza, né può essere stabilizzato scientificamente, ragion per cui è del tutto lecito inferire che l’avanzamento in campo scientifico non rileva in sé, ossia inteso in senso quantitativo, ma acquista valore rispetto ad una determinata struttura soggettiva. Il “soggetto freudiano”, la cui cifra è la divisione soggettiva, è in un certo rapporto con il “soggetto della scienza”: l’inconscio, per Lacan, situa il suo limite costitutivo sulla stessa frontiera che conferisce coerenza al soggetto della scienza. Quest’approccio, dunque, determina un campo che è inclusivo certamente della psicoanalisi, ma anche della linguistica e dell’antropologia culturale: è al livello della scienza che la psicoanalisi deve ricercare il proprio fondamento di legittimità, a tutti gli effetti inclusivo di un’interrogazione avente per oggetto la psicoanalisi stessa come scienza.

L’avanzamento nel campo antropologico, al pari di quello che ha luogo in linguistica, avrà necessariamente conseguenze sullo statuto di scientificità della psicoanalisi: in questo senso, è del tutto legittimo per Lacan “tornare a Freud”. Come evidenzia magistralmente Zafiropoulos, è acquisendo l’avanzamento compiuto da Lévi-Strauss in antropologia[9], che Lacan si libererà dalle pastoie dell’empirismo sociologico e dall’impianto durkheimiano, che costituisce la cornice concettuale dei suoi primi scritti: la seguente breve disamina del complesso rapporto che Freud intrattiene con l’antropologia culturale vive nella prospettiva di mostrare la travagliata compresenza di elementi strutturali ed elementi storico-sociologici, rapporto che, letto nell’ottica del Lacan del Discorso di Roma[10], è da considerarsi prelusivo alla risoluzione lévi-straussiana di quella contraddizione interna tra momento empirico e momento strutturale che affetta, così significativamente, Totem e tabù.

 

            2) Freud antropologo, tra struttura e storia

In Freud, il mito di Edipo, letto sulla scorta della griglia concettuale dell’antropologia di Roberstson Smith, di Frazer e di Durkheim[11] non è solo una teoria di antropologia sociale: è anche il principio strutturante tanto l’accadere psichico individuale, tanto lo sviluppo stadiale della pulsione, quanto la percezione della realtà come principio. È in modo del tutto conseguenziale alla risoluzione in antropologia del pluriennale dibattito sul nesso totemismo-tabuismo-esogamia, operato da Lévi-Strauss, che Lacan può accedere al nucleo strutturale sotteso alla concettualizzazione freudiana, liberandola dagli impacci dell’empirismo, liberando il suo stesso approccio alla psicoanalisi da quei riferimenti empirici che caratterizzano la sua riflessione prima del 1953[12], anno del suo “ritorno a Freud”. Ancora, è attraverso Lévi-Strauss, tramite cioè la sua rivisitazione strutturale dell’Edipo all’interno della teoria dello scambio generalizzato che la psicoanalisi può pensare la causa al di fuori del paradigma teologico-metafisico, ossia al di fuori della generazione a partire dall’ideale, evidenziando, in un certo senso, la subalternità (almeno parziale) di Freud a quella “questione ebraica”, da cui lo scienziato viennese non sarebbe mai riuscito ad emanciparsi, se non in parte[13]. La questione dell’intreccio tra elementi strutturali ed elementi empirici nell’antropologia psicoanalitica sarà al centro della seconda parte di questo contributo: quest’elaborazione, in Lacan, non la si può ritenere scissa dall’avanzamento della scienza, intesa in generale.

Per quanto la psicoanalisi non sia ascrivibile, se non parzialmente, al campo delle ricerche in materia di antropologia culturale, il suo apporto è stato essenziale ai fini dell’approccio a quel “senso interno” necessariamente esistente tra istituti sociali pre-storici, tipicamente, tra totemismo ed esogamia, di cui le ricerche precedenti non erano state in grado di occuparsi, in virtù di un riferimento esclusivo alla componente esterna, quantificabile, dei fenomeni oggetto di studio. Posizioni determinate intellettualisticamente, come quelle di Frazer, Lang, MacLennan, Jevons e Reinach, avevano ‘mancato’ questa determinazione, si era preclusa quella comprensione ‘totale’ del culto totemico che avrebbe reso sempre più esigua la distanza tra culture pre-storiche e culture immerse nel tempo secolare, forgiate sul calco dell’ideale del progresso per ottemperare ai criteri epistemologici costitutivi l’antropologia culturale, con la sola, lodevole eccezione di Robertson Smith. Anche per Freud, come per Robertson Smith, è una potente intuizione preliminare a produrre un grande avanzamento nella comprensione delle culture primitive, avanzamento favorito e reso possibile, seppur controfattualmente, anche da errori che hanno ben altra radice da quelli indotti dall’intellettualismo di un Frazer o di Smith. In Freud esiste sì una lettura pre-giudizievole dei dati antropologici (la cui conoscenza gli derivava dallo studio dei contributi scientifici e dei resoconti che circolavano in quegli anni tra gli studiosi, studio che egli stesso dichiarò di aver affrontato con in mente la soluzione del problema), ma tale pre-giudizio non era di taglio intellettualistico, ma aveva un fondamento molto solido, derivandogli dalla considerazione della reale fecondità delle conquiste della psicoanalisi, maturate nella pratica analitica. Presupposto di quest’estensione all’antropologia, una teoria che sarebbe stata oggetto, successivamente, di profonda irrisione, se non di disprezzo da parte di antropologi, biologi e anche di psicoanalisti criticamente avvertiti: l’ipotesi, di marca strettamente positivista, in virtù della quale l’”ontogenesi ricapitola la filogenesi”, che può essere sintetizzata nella presupposizione che vi sia un nesso strutturale di identità tra l’evoluzione dell’individuo e quella della specie.

Nella misura in cui la nevrosi, con particolare riferimento qui alla nevrosi ossessiva, in cui il ruolo del cerimoniale è essenziale, è considerata da Freud una forma regressiva rispetto allo stato adulto, caratterizzato da una maturazione pulsionale fallico-genitale, l’identificazione tendenziale tra bambino e nevrotico diventa un’identificazione a tre, includendo l’uomo primitivo. Ed è da Totemism and Exogamy di Frazer che Freud acquisì quei principi che fanno da pilastro alla sua analisi, riservando, a partire dalle scoperte ivi contenute, un intero capitolo del celeberrimo Totem e Tabù[14] all’analisi scrupolosa di tutta la letteratura antropologica in materia di totemismo. All’interrogativo: « Che cos’è il totem? », Freud, risponde nei seguenti termini: « Di solito un animale, un animale commestibile, innocuo o pericoloso e temuto; oppure, più raramente, una pianta o un elemento naturale (pioggia, acqua) legato al clan da un rapporto particolare. »[15]

Anche lo scienziato viennese non si pose, come d’altronde Frazer, il problema di come queste società identificassero classi di entità totemiche, considerando presupposta la classificazione stessa. Così, i primitivi configurerebbero nel totem il loro progenitore, provvedendo ad organizzare, periodicamente, riti in cui si indossavano maschere e si travestivano loro stessi da totem, riducendo così quell’ambivalenza che li voleva, contemporaneamente, assimilati e differenti dall’entità assunta da progenitrice. Saremmo in presenza di un sistema di regole assai minuziose, in cui « […] l’appartenenza al totem è il fondamento di ogni obbligo sociale da un lato precede in importanza l’appartenenza alla tribù e dall’altro sposta in secondo piano i rapporti di consanguineità »[16].

Se Totem e Tabù costituisce, come palese sin dalla prefazione, una pietra miliare non solo per l’antropologia psicoanalitica, ma anche per l’antropologia culturale stessa[17], è perché Freud, al pari di Smith, estende il campo del pensiero totemico, fino a farne una chiave interpretativo-genealogica delle istituzioni ‘civili’. Se per Smith, come abbiamo visto, in questione è il rapporto tra culti totemici e religioni storiche, in Freud, invece, l’attenzione si pone ad un livello d’analisi ancora più profondo, nel senso che lo scienziato ritiene che vi sia un rapporto di parentela concettuale, decifrabile quindi genealogicamente, tra interdetti edipici e interdizioni legate all’esogamia. A sua volta, questa lettura forniva anche una chiave interpretativa di quell’’illusione’ particolare che per Freud — fortemente influenzato da un’educazione ebraica da cui desiderò fortemente emanciparsi probabilmente senza mai riuscirci fino in fondo — era la religione: connettere le scoperte della psicoanalisi all’evoluzione della civiltà, costituiva, in effetti, un notevole avanzamento nelle pretese di una prassi che, fino ad allora, era rimasta confinata alla pratica di pochi studi privati. Con Totem e Tabù, non solo l’antropologia, ma la stessa psicoanalisi acquisisce un nuovo statuto, costituendosi alla stregua di un’inedita chiave interpretativa di tutto quel patrimonio concettuale che, fino a quel momento era stato fortemente monopolizzato dalla dogmatica teologica. Freud legge gli antropologi sovrapponendo, non senza qualche imbarazzo, alle scoperte dell’antropologia i risultati rivenuti nell’esplorazione psicoanalitica: nella lettura di Totem e Tabù ci si imbatte passi che evidenziano dubbi, incertezze, che Freud, con grande onestà segnala, ma che poi risolve senza lasciarsi interrogare sino in fondo dall’alterità e del “pensiero selvaggio”[18].

Il limite concettuale maggiore di Freud consiste nell’identificazione del “tabù dell’incesto” quale nucleo essenziale ed universale del nesso tra totemismo ed esogamia. Com’era accaduto per altri versi nella letteratura antropologica precedente, Freud considera l’acquisizione prodotto dei saperi contemporanei la base concettuale delle realtà antropologiche oggetto del suo interesse. Non ricerca all’interno del dispositivo totemico e del suo sviluppo la chiave di lettura del “tabù dell’incesto”, anteponendogli logicamente le realtà della famiglia nucleare e dell’Edipo così come il mondo civilizzato le conosce, universalizzando forme e contenuti. Essendo famiglia nucleare e consanguineità entità praticamente equivalenti sul piano concettuale, Freud finisce per interpretare i dati che la ricerca antropologica sottoponeva al suo sguardo retroagendo nel passato le scoperte della psicoanalisi. Non senza qualche imbarazzo: nel tenere per veri i modelli, a tutti gli effetti congiunti, della consanguineità, di cui presuppone la conoscenza da parte dei primitivi, e della famiglia nucleare, si accorge che questa prospettiva non è sufficiente per rendere ragione del fenomeno nella sua integrità, laddove il culto totemico venga paradigmaticamente assunto come oggetto della ricerca. Con l’onestà e il rigore che ne contraddistinsero la cifra di studioso, segnala questa difficoltà nei seguenti termini:

Tutto ciò che deriva dallo stesso totem è legato da un rapporto di consanguineità, è una famiglia, e in questa famiglia anche il più lontano grado di parentela è considerato un impedimento assoluto all’unione sessuale. Questi selvaggi, insomma, ci rivelano un orrore o una sensibilità estremamente sviluppata nei confronti dell’incesto, unita alla particolarità – solo imperfettamente comprensibile per noi – di sostituire alla consanguineità reale la parentela col totem. Non dobbiamo tuttavia accentuare troppo questo contrasto, e occorre tener presente che le proibizioni totemiche includono il vero e proprio incesto come caso particolare.[19]

Freud parla di “motivi solo imperfettamente comprensibili a noi”, ma non è semplice decifrare in che misura questo plurale sia un c.d. plurale majestatis, e quindi, in sostanza, una prima persona, o un riferimento al soggetto della civilizzazione. Sia quel che sia, risulta vano il suo tentativo di inquadrare correttamente il tabù dell’incesto all’interno del dispositivo totemico, situando al cuore di quest’ultimo realtà considerate al tempo stesso basiche e universali, quali la famiglia nucleare, la consanguineità, la funzione strutturante dell’edipo. A questo livello, il divieto di prendere come moglie una donna anche estremamente distante nella parentela, ma interna al gruppo istituito su base clanica risulta effettivamente incomprensibile a Freud, che deve accontentarsi di costatare che l’incesto propriamente detto, quello edipico, è incluso e non contraddetto dalle regole totemiche.

Allo stesso modo, gli risulta incomprensibile la spiegazione del fatto che il piccolo nato in queste realtà sociali chiami padre o madre tutti i soggetti che, nel sistema di parentela, hanno la stessa posizione del padre o della madre intesi alla luce del paradigma della famiglia nucleare e della consanguineità. « Qualcosa di analogo a questo sistema classificatorio esiste anche da noi, per esempio nei bambini, quando li esortiamo a salutare col nome di ‘zio’ e di ‘zia’ ogni amico e amica dei genitori, oppure in senso figurato, quando parliamo di “fratelli in Apollo” (fratelli dell’arte di poetare), o di “sorelle in Cristo” »[20]: è in questo punto che Freud, seppur solo intuitivamente, si avvicina alla realtà del fenomeno totemico, che istituisce rapporti di parentela da intendersi realisticamente alla maniera di Smith a partire da un progenitore presunto, e che sono considerati tali, e quindi ‘veri’, indipendentemente dalla consanguineità, costituendo genealogicamente l’archetipo della fratellanza universale cristiana, che non è una fratellanza di sangue. Nonostante quest’intuizione balugini nella mente di Freud, è ricondotta al modello familiare, invece di essere e interpretata all’interno del dispositivo totemico, sua iuxta principia: se il bambino chiama papà o mamma ogni membro di una determinata classe di soggetti determinata su base esogamica, non è perché li ritiene padre o madre, misconoscendo o ignorando addirittura le modalità reali di fecondazione, ma perché, nell’interpretazione data, il modello del matrimonio di gruppo, dell’orda primordiale, precede in ordine di tempo quello della famiglia nucleare. Dunque, avendo quale modello universale la famiglia nucleare, il ‘padre’ della psicoanalisi non riesce a spiegarsi perché il nome di padre o di madre non connotino una relazione tra individuo e individuo, quanto piuttosto un rapporto tra un bambino e tutti quegli individui che, nell’ambito del gruppo sociale di appartenenza erano potenzialmente liberi da interdetti legati alla paternità o alla maternità: il ricorso all’ipotesi del matrimonio di gruppo, ancora una volta, gli è funzionale a riportare questa realtà nel suo schema. Da un lato, Freud evidenzia come il sistema totemico sia a fondamento di obblighi sociali rigidamente introiettati dai membri, dall’altro, però, questo sistema di definizione al tempo stesso della discendenza verticale e della parentela orizzontale avrebbe la sua giustificazione in un altro sistema, quello della consanguineità, che, tra l’altro, non sappiamo in che misura fosse accettato dagli aborigeni, spesso terrorizzati dal sangue dei propri congiunti. Non solo il modello di vincolo pre-storico è quello che Durkheim definisce della “solidarietà meccanica” o “per identificazione”, il che esclude che un individuo possa rappresentarsi come tale e rapportarsi ad un altro individuo, essendo tutti i membri fusi nel gruppo di appartenenza e indistinguibili da esso, ma è davvero molto difficile pensare che la discendenza da una pianta o da un evento meteorologico o naturale come il fulmine possa esser inteso come istituente rapporti di consanguineità. Freud stesso, quando parla di queste popolazioni, enucleando come caratteristica del pensiero primitivo l’onnipotenza, fa riferimento al loro approccio al reale nel senso dell’assenza di una netta separazione tra parola e cosa, tra oggetto e sua designazione nominale, tra rappresentazione di cosa e rappresentazione di parola, il che, tradotto nel linguaggio dei sociologi del diritto, equivale a dire che alle popolazioni pre-storiche è interdetto quel pensiero che scinde la sfera dell’essere da quella del dover-essere. Ma se in questi gruppi l’elemento rappresentativo e quello doveristico sono immanenti agli stessi rapporti sociali, come pensare che la realtà degli interdetti totemici riposi in un’area, quella della consanguineità e della famiglia nucleare, del tutto eccentrica? Nella misura in cui Freud afferma che, in virtù del principio dell’onnipotenza dei pensieri: « Le relazioni che sussistono tra le rappresentazioni vengono presupposte anche tra le cose », perché questo principio resta valido solo al livello di psicologia collettiva, senza risvolti nella costituzione dell’ordine sociale?

Paradossalmente, però, la logica totemica finisce per persuadere Freud in un altro senso: quello del reperimento di un “mito fondatore”, quello dell’omicidio del padre primordiale da parte dei figli, con il quale, sempre all’interno dell’interpretazione della comunità parentale come espressione della consanguineità,  si giustifica e si interpreta la logica del sacrificio totemico, lettura nella quale si fanno propri, almeno fino ad un certo punto, i risultati di Robertson Smith e si acquisisce l’importante ascrizione del sacrificio di Cristo all’interno della logica totemica. Freud acquisisce e fa sua la lettura in virtù della quale « […] l’uccisione di una vittima rientrava originariamente tra le azioni proibite dall’individuo e giustificate solo quando l’intero clan se ne assumeva la corresponsabilità. […] la comunità che compiva il sacrificio, il dio e l’animale sacrificale erano dello stesso sangue, membri di un solo clan della tribù »[21]. La chiave interpretativa del sacrificio sarebbe nel fatto che il consumo in comune dell’animale immolato avrebbe il senso di creare prima e rafforzare poi il vincolo che costituisce in un duplice senso (verticale e orizzontale) la comunità. Questo vincolo riguarderebbe, contemporaneamente, le dimensioni del sacro, a tutti gli effetti trascendente la realtà materiale del gruppo, e della socialità, che dell’atto sacrificale, in un certo senso, è causa ed effetto, contemporaneamente. Giunto a questo punto, però, Freud opera con la stessa modalità con cui aveva reso intellegibile il culto e gli interdetti totemici: vi sovrappone la famiglia nucleare, fornendone una ricostruzione in termini totemici, ricostruzione il cui fondamento riposa, cioè, su di un mito, quello dell’omicidio del padre da parte dell’orda primordiale. Ad essere invertita, è l’evoluzione temporale dell’istituto del culto totemico: non il padre e la famiglia nucleare così come noi la conosciamo sarebbero l’effetto di un maneggiamento del sistema totemico, quanto, piuttosto, il contrario. L’animale totemico è considerato un sostituto improprio del padre sulla base della tendenziale equiparazione tra nevrotico, bambino e primitivo, entità pre-edipiche, ma non per questo non riconducibili al principio paterno. È così che l’”oggetto fobico” del caso clinico del “piccolo Hans”[22], elaborato solo successivamente nel corpus freudiano si erge a paradigma esplicativo della funzione dell’animale totemico sulla base dell’acquisizione della teoria dell’omogeneità strutturale di ontogenesi e filogenesi: se per il bambino oggetto della cura psicoanalitica la fobia del cavallo era una spia dell’angoscia di castrazione indotta dal padre e causata dalla particolare tenerezza intercorrente con la madre, l’equazione padre=animale totemico poteva essere legittimamente trasposta su una scala più ampia, vista l’identificazione tendenziale tra bambino e uomo primitivo.

A corredo di questa tesi, la costatazione che l’indistinguibile marchio che ricondurrebbe l’animale totemico e il suo sacrificio al padre (sacrificio perpetrato eccezionalmente dal gruppo nella sua interezza e mai dal singolo) sarebbe proprio l’ambivalenza emotiva con cui il primitivo vive la cerimonia del sacrificio:

La psicoanalisi ci ha rivelato che l’animale totemico è realmente il sostituto del padre, col che si accorderebbe bene la contraddizione, secondo la quale la sua uccisione è proibita in ogni altro caso, eppure diventa occasione festosa; si accorda il fatto che si uccide l’animale e pure se ne compianga la morte. L’atteggiamento emotivo ambivalente che caratterizza ancor oggi nei nostri bambini il complesso del padre, e si prolunga spesso nella vita dell’adulto, pare estendersi a quel sostituto del padre che è l’animale totemico.[23]

Freud reinterpreta il sacrificio alla luce di un mito fondatore, acquisito in un primo momento secondo le coordinate concettuali elaborate da Robertson Smith: il pasto totemico, proprio dei riti sacrificali, non sarebbe più il modo eccezionale con cui la comunità celebra la propria unione con il totem, quanto la ripetizione di un rito primordiale, quello con il quale i figli avrebbero tentato di liberarsi, uccidendolo e incorporando per via orale le sue spoglie. Se l’ambivalenza emotiva è per lo psicoanalista caratteristica essenziale della psiche primitiva[24], e se il padre odiato è anche amato, la sua uccisione avrebbe dato origine da un lato all’interdetto di accoppiarsi con donne dello stesso gruppo, dall’altro al senso di colpa per l’uccisione stessa del padre. Lo scienziato viennese rende ragione, attraverso il senso di colpa successivo all’omicidio del padre primordiale, non solo dell’origine della coscienza morale, quantanche di due divieti molto sentiti e assai severamente puniti nell’antichità, quello di uccidere il padre e di possedere la madre, spiegati attraverso la repressione di due impulsi imperiosi, inarginabili e scandalosi: per l’appunto, quello ad eliminare il padre e a godere della madre. Per quanto Freud stesso ne dichiari lo statuto di “mito necessario”, questo racconto resta pur sempre un mito, la cui funzione, in verità, è più quella di delucidare la funzione paterna come momento di giunzione tra natura e cultura (nel senso « in cui è possibile coglierne la funzione nel campo d’indagine dell’inconscio »[25]), che non di rendere ragione di una dinamica antropologica intesa in senso storico-evolutivo. Non casualmente, la lettura strutturalista del mito freudiano, iniziata da Kroeber e perfezionata da Lacan attraverso la mediazione di Lévi-Strauss, è l’unica in grado, al prezzo però della sconnessione del nesso tra totemismo ed esogamia, di restituire dignità antropologica all’interpretazione freudiana. È solo attraverso quest’indispensabile mediazione che si realizzerà il “ritorno a Freud” proprio della psicoanalisi strutturalista[26]: per Lévi-Strauss, la teoria del divieto rituale dell’incesto va interpretata nell’ambito di una distinzione tra natura e cultura, ove il primo dominio, quello naturale, è retto da leggi universali, mentre il culturale sarebbe regolato da leggi generali, circoscritte in senso spazio-temporale nella loro vigenza: in questo senso, è possibile affermare che naturale nell’uomo è ciò che è universale, ma, sostiene l’antropologo francese, cosa c’è di più universale per l’uomo del suo essere, da sempre, un essere culturale? Poiché ogni uomo appartiene imprescindibilmente ad un ordine culturale, naturale per l’uomo può essere solo ed esclusivamente l’ordine culturale.

La proibizione dell’incesto, a questo punto, costituisce il sostrato essenziale di quegli scambi matrimoniali, che costituiscono in Antropologia culturale l’archetipo di tutte le regole culturali: con l’ordine edipico, l’uomo partecipa del naturale attraverso la sua iscrizione imprescindibile nella dinamica edipica. È nella misura in cui la legge di proibizione dell’incesto è in grado di stabilire il limite tra natura e cultura, che l’ordine edipico ha facoltà di costituirsi come il sostrato universale che designa la dimensione del naturale nell’uomo. In sostanza, l’ordine edipico si definisce proprio come il luogo di un simile conflitto, capace di giungere a una soluzione, in quanto permette al soggetto di accedere al registro simbolico, alla cultura.

Riassumendo, la cultura è, dunque, in questa prospettiva, il risultato dell’espressione di una mancanza: poiché il naturale è considerato isomorfo all’ordine edipico, la cultura diviene legittimamente l’autentica natura dell’uomo, che nasce dalla proibizione originaria dell’incesto. In questo senso, la problematica natura-cultura rimette al centro, a pieno titolo, la questione del padre in psicoanalisi, dato che è precisamente della proibizione originaria dell’incesto che ci si sforza di rendere conto del mito freudiano del padre nell’orda primitiva. Dati i limiti del presente lavoro, non si ritiene di poter entrare in dettaglio nel discorso di Lévi-Strauss: ci si limiterà ad evidenziare come, se il simbolico caratterizza universalmente l’uomo, la differenza tra natura e cultura è solo una differenza quantitativa tra regole universali e regole più o meno circoscritte. A rigore, dunque, vi è solo un differenziale di grado la vigenza di regole di comportamento: quest’approccio di natura strutturale, sia in Freud che in Lévi-Strauss, conduce all’enucleazione di una realtà, a vario titolo naturale, quella della famiglia nucleare, che per essere inteso come basico dell’ordine totemico ha bisogno della riduzione concettuale dell’ordine totemico a quello della famiglia nucleare ristretta, che ne costituirebbe la chiave interpretativa. Molto più coerentemente di Freud, Lévi-Strauss legittima quest’acquisizione, liquidando sostanzialmente la problematica totemica, che viene considerata ne Il totemismo oggi, una categoria concettuale non attualizzabile, una superfetazione della dimensione, di per sé orizzontale e immanente, dello scambio; è del tutto evidente che Lacan reperisce nella teoria strutturalista, quale avanzamento della teoria antropologica, quella risoluzione delle impasse della teoria dell’omicidio del padre primordiale, che ricercava già nel 1938, quando dichiara che quest’ipotesi si troverebbe ridotta « a un fantasma sempre più incerto man mano che progredisce la nostra conoscenza degli antropoidi ». È a quest’avanzamento del sapere e della conoscenza, più che non a quelle che egli stesso definisce “le petizioni di principio della teoria freudiana”, che Lacan ritiene in quel momento incarnata dall’ipotesi del matriarcato originario, che si affida in maniera estremamente significativa, già ne I complessi familiari, il superamento dell’ipotesi freudiana.

3) Periodizzazione o puntuazione? Il dogma trinitario tra Lacan e Kojève.

Il 30 novembre 1960, commentando il Simposio platonico all’interno del suo Seminario dedicato alla relazione di transfert[27], Jacques Lacan, sottolineando l’importanza e la portata teologica del discorso sull’amore di uno dei partecipanti al banchetto, Fedro, non manca di fare riferimento ad un passo delle Enneadi di Plotino, ribadendo come la trinità cristiana sia sovrapponibile alla triade Zeus-Afrodite-Eros[28]. Questa posizione così decisa in materia di esegesi trinitaria è ribadita qualche anno dopo; nella lezione d’apertura del seminario tenutosi nel ‘65-‘66 all’Ecole Normale Supérieure, di cui “La scienza e la verità” è il resoconto stenografato, Lacan sostiene:

Ho notato, di passaggio, quanto abbiamo da imparare sulla struttura della relazione del soggetto con la verità come causa nella letteratura dei Padri, o nelle prime decisioni conciliari. Il razionalismo che organizza il pensiero teologico non è affatto, come il piattume se l’immagina, un affare di fantasia. Se fantasma c’è, è nel senso più rigoroso di istituzione di un reale che copre la verità. Non ci sembra affatto inaccessibile ad un trattamento scientifico il fatto che la verità cristiana abbia dovuto passare attraverso l’insostenibile di un Dio Tre e Uno. La potenza ecclesiale va assai bene d’accordo con un certo scoraggiamento del pensiero. Prima che sulle impasse di un simile mistero, va posto l’accento sulla necessità della sua articolazione, che è salubre per il pensiero. Questa deve misurarsi con quella.[29]

Questa riflessione segue di poco la pubblicazione di un importante scritto di Alexander Kojève, centrato sul rapporto tra scienza moderna e cristianesimo, che si esprime sulla stessa questione, ma in un senso opposto: mentre per Lacan la questione trinitaria non sarebbe altro che il rivestimento fantasmatico di una struttura logica imperniata sul rapporto, tutt’altro che lineare, tra unitarietà e triadicità, logicamente preesistente alle figure con cui si invera storicamente, rivestimento di cui la dialettica hegeliana sarebbe niente di più che un’ulteriore riedizione, l’intellettuale russo, nell’interrogarsi sul rapporto tra scienza moderna e scienza pagana, costruisce una periodizzazione in virtù della quale il Cristianesimo porterebbe una discontinuità nel contesto della scienza pagana e del neoplatonismo, indotta proprio dall’incarnazione[30]. Si fa spesso riferimento, a ragione e con dovizia di corrette argomentazioni, alla stringenza, umana e culturale, del rapporto tra Lacan e Kojève: eppure, ci chiediamo, cosa passa nella non immediatamente palpabile differenza tra lo storicismo hegeliano dell’intellettuale russo e l’ipotesi strutturalista di Lacan? « Ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale », aveva sentenziato Hegel. Cosa intendeva? Non certo che ogni accadimento ha un suo rapporto organico con il senso, e, quindi, che tutto è giustificato, ma che l’accadere, la storia, sono in un certo rapporto con la logica, in particolare con la dialettica.

Ora, per quanto possa apparire in prima istanza un semplice dettaglio, tra la posizione di Lacan e quella di Kojève vi è una distanza notevole, perché mentre l’intellettuale e filosofo d’origine russa tiene, hegelianamente, alla consistenza del rapporto logica-storia, consistenza rivelatrice della razionalità del mondo dei fenomeni, operando nel senso della periodizzazione storica, Lacan opera come se la storia e le formazioni culturali e sociali, tra cui la religione, fossero entità non originali ma simulacrali, epifenomeno di entità logiche sottese.

In questa prospettiva, la teologia che si ‘arrabbatta’, come dice Lacan, con la Trinità cerca, a parere di Lacan non senza difficoltà, di formalizzare nel corpus dottrinario della Chiesa un rapporto logico, quello tra i numeri primi uno, due e tre, che preesiste, quantomeno logicamente ad ogni istituzionalizzazione. Si noti, inoltre, come questo situarsi ‘formale’ nel campo del sapere consente a Lacan di prendere una precisa posizione nei confronti della religione, senza per questo entrare, direttamente, in questioni di natura teologica: è lo stesso avanzamento di un determinato soggetto epistemico che consente di smarcarsi da una prospettiva come quella teologico-metafisica, senza contraddirla direttamente, senza, cioè, dichiararsi pro o contro la religione cristiana.

Interrogando il rapporto logica-storia, o, il che è in parte il medesimo, il rapporto fenomeno-struttura, sembra del tutto lecito porre l’interrogativo: è possibile considerare, e a che titolo, la psicoanalisi lacaniana, con quella freudiana, parte della “scuola del sospetto”? Non è eccessivo rispondere a quest’interrogativo evidenziando come la psicoanalisi lacaniana si strutturi in maniera del tutto sintonica alla risoluzione del rapporto tra ideale e reale, operato da Lévi-Strauss: è grazie all’apporto dell’antropologia strutturale che Lacan si è smarca dall’idealismo hegeliano, così come recepito da Kojève.

La risoluzione del nesso di coimplicazione tra ideale e reale operata da Lacan ha però un ‘nome’, una sorta di luogo che lo determina in modo privilegiato: la risoluzione antropologica del nesso tra totemismo ed esogamia, così come operato da Lévi-Strauss a partire dal celeberrimo pamphlet Il totemismo oggi. Questo, innanzitutto perché la liquidazione del totemismo e la lettura lévi-straussiana del mito di Edipo, sulla cui scorta lo scambio esogamico è l’effetto della dinamica degli scambi tra clan, la cui ragion d’essere e la cui costituzione non è più l’effetto di una ‘filiazione’ totemica, consentono di porre in essere un principio di organizzazione del reale in virtù del la quale, lo ricordiamo, la paternità e, coerentemente, la causalità, non sono più dell’ideale, ma del reale: è sotto questa condizione che Lacan può dissociare la causalità della psicoanalisi da quella della religione.

[1] A. KOYRÉ, Entretiens sur Descartes, appendice all’edizione francese de Introduction à la lecture de Platon, Gallimard, Paris 1962, p. 163-229.

[2] J. LACAN, “La scienza e la verità”, Scritti, a cura di G. Contri, vol. II, Einaudi, Torino 1974, p. 859-882.

[3] M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (1962), trad. it., La questione della cosa, a cura di V. Vitiello, Guida Editore, Napoli 1989.

[4] Cfr. S. FREUD, Intorno ad una ‘Weltanschauung’, in Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Neue Folge der Vorlesungen zur Einfürung in die Psychoanalyse (1917), trad. it., Introduzione allo studio della psicoanalisi (Prima e nuova serie), Astrolabio, Roma 1978, p. 486-505.

[5] Cfr. A. KOYRÉ, Entretiens sur Descartes, Appendice a Introduction à la lecture de Platon, cit., p. 167-185.

[6] J. LACAN, “La scienza e la verità”, cit., p. 860.

[7] Ibidem.

[8] Si tratta di una posizione sintonica con quella espressa da Freud (S. FREUD, Intorno ad una ‘Weltanschauung’, cit., p. 505): «La psicoanalisi, credo, è incapace di crearsi una sua Weltanschaung. Essa non ne ha bisogno, fa parte della scienza e può aderire alla verità scientifica. Ma alla scienza non compete quasi il nome altisonante di Weltanschauung poiché essa non considera tutto, è incompleta, non ha la pretesa di essere chiusa in sé e di formare un sistema. Il pensiero scientifico è ancora molto giovane tra gli uomini, non ha potuto ancora risolvere troppi dei grandi problemi. Una Weltanschaung costruita sulla scienza, oltre che accentuare il mondo esterno reale, ha essenzialmente tratti negativi, come il richiamo alla verità, il rifiuto delle illusioni. Chi tra i nostri simili è malcontento di questo stato di cose, chi chiede di più per potersi momentaneamente consolare, se lo procuri dove lo trova. Noi non ce ne avremo a male, non lo possiamo aiutare, ma non possiamo nemmeno, in suo onore, pensare diversamente».

[9] È in questi termini che Lacan ritiene, a proposito del caso freudiano de L’uomo dei topi, doverosa la lettura dell’Edipo, riletta alla luce dell’avanzamento teorico reso possibile dalle ricerche di Lévi-Strauss: «Il sistema quaternario così fondamentale nelle impasses, la insolubilità della situazione vitale dei nevrotici, è di una struttura assai diversa da quella che è data tradizionalmente: il desiderio incestuoso per la madre, l’interdizione del padre, gli effetti di ostruzione che ne derivano e, tutt’intorno, la proliferazione più o meno lussureggiante dei sintomi. Io credo che questa differenza dovrebbe indurci a ridefinire l’antropologia generale derivata dalla dottrina analitica così com’è finora insegnata. In poche parole, è da criticare tutto lo schema dell’Edipo», J. Lacan, Le Mythe individuel du névrosé (1953), trad. it., Il mito individuale del nevrotico, a cura di A. Di Ciaccia, Astrolabio, Roma !986, pp. 26-27. Come evidenzia M. Zafiropoulos (Lacan et Lévi-Strauss, ou le retour à Freud (1951-57), Paris, Puf, 2003, p. 71): «Pour dire les choses autrement, on écrira qu’à partir de la prévalence des organisations symboliques socialement partagées et pour répondre aux difficultés rencontrées dans les particularités de son histoire ou encore aux difficultés de son mode de positionnement au cœur même de son inscription mythique (ou symbolique), le sujet produit des symptômes, des complexes, une névrose ayant elle-même une structure mythique car ce n’est rien d’autre qu’une version individuelle des difficultés rencontrées par le sujet dans la situation symbolique qui lui est faite (sa subjectivation). D’où l’idée de Lévi-Strauss de reconnaître dans les névroses autant de mythes individuels strictement complémentaires des organisations mythique socialement partagées. Lacan en 1953 endosse cette perspective en décrivant la névrose obsessionnelle comme Le mythe individuel du névrosé ». Per C. Lévi-Strauss per affrontare la tematica del totemismo bisogna prima di tutto negare l’atteggiamento ingenuo con cui gli antropologi affrontano le culture pre-storiche (Le totemisme aujourd’hui, Paris, Puf, 1962, p. 5): « Al totemismo e all’isteria è toccata un’identica sorte. Quando ci si è resi conto come fosse dubbio poter isolare arbitrariamente certi fenomeni e raggrupparli tra loro per farne i sintomi di una malattia o di una istituzione oggettiva, anche i sintomi sono scomparsi, o si sono dimostrati refrattari a interpretazioni unificanti. Per quanto riguarda il “grande” isterismo, a volte questo cambiamento viene spiegato come un effetto dell’evoluzione sociale che avrebbe spostato dal piano somatico a quello psichico l’espressione simbolica dei turbamenti mentali. Ma il confronto del totemismo suggerisce una relazione d’ordine diverso tra le teorie scientifiche e il livello di civiltà, relazione in cui lo spirito degli scienziati interverrebbe allo stesso modo e ancor più di quello degli uomini studiati: come se, con la scusa dell’oggettività scientifica, i primi cercassero di rendere i secondi – malati mentali o presunti ‘primitivi’ – più differenti – di quanto non siano ».

[10] J. LACAN, Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, Relazione al Congresso di Roma, tenuto all’Istituto di psicologia dell’Università di Roma il 26 e 27 settembre 1953 e pubblicato per la prima volta ne « La Psychanalyse », Puf, vol. I, 1956, p. 81-166, ora in J. LACAN, Scritti, vol. I, cit., p. 230-315.

[11] Per un bilancio dell’impresa teorica durkheimiana all’interno del quadro del panorama transalpino, cfr. Cl. LEVI-STRAUSS, La sociologia francese dalle origini al 1945, Mimesis, Milano-Udine 2013, p. 53 e ss.

[12] Che l’elaborazione di questa teoria passi anche per una revisione del ruolo che madre e padre hanno nella vicenda della costituzione dei gruppi, emerge chiaramente dal seguente passo di Markos Zafizipoulos, che si concentra sul rapporto tra pasto totemico e fondazione della comunità, inteso rispetto ai ruoli genitoriali. Appare chiaramente che, nel 1938, Lacan attribuiva un certo valore al ruolo costitutivo della madre, come alle teorie del matriarcato originario: « Le caractère sacré du repas assure le lien au père et plus généralement à la tribu du père, explique Freud; ce qui rendrait compte aussi du fait que, dans le familles primitives constituées selon la règle de l’exogamie, il n’y aurait pas de repas commun. Au contraire, les membre d’un même clan mangent et boivent en commun, car pour cette institution (antérieure à la famille selon Freud) manger et boire ensemble c’est renforcer la substance commune et partager le repas avec son dieu. Le père chez Freud vient donc d’abord par la bouche (il faut le dévorer), et s’il y a pour lui une nostalgie chronique ‘orale’ du sujet au principe même de son institutionnalisation, c’est d’une Sehnsucht (nostalgie) du père qu’il s’agit. Pour revenir au texte de Lacan de 1938, plus qu’une nostalgie du père, c’est bien un ‘nostalgie de la mère’ qu’il diagnostique aux origines (orales) de l’institutionnalisation subjective », M. ZAFIROPOULOS, Lacan et les sciences sociales, Paris, Puf, 2001, p. 32.

[13] Ne I complessi familiari si legge: « Non solo la proibizione dell’incesto con la madre ha un carattere universale, attraverso l’infinita varietà di relazioni di parentela, spesso paradossali, che le culture primitive gravavano con il tabù dell’incesto, ma anche, qualunque sia in una cultura il livello della coscienza morale, tale proibizione è sempre espressamente formulata e la sua trasgressione è sempre soggetta a riprovazione. Per questo motivo Frazer riconosce nel tabù della madre la legge primordiale dell’umanità. È così che Freud fa il salto teorico che abbiamo indicato come abusivo nella nostra introduzione: dalla famiglia coniugale osservata nei suoi soggetti a un’ipotetica famiglia primitiva, concepita come un’orda dominata da un maschio che a causa della sua superiorità biologica riesce a impadronirsi di tutte le femmine nubili », J. LACAN, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), trad. it., I complessi familiari nella formazione dell’individuo. Saggio di analisi di una funzione in psicologia, a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2005, p. 35-36. Non che nella prima fase della sua elaborazione Lacan non fosse, dunque, pienamente conscio della precarietà della costruzione antropologica di Freud, precarietà la cui soluzione, tuttavia, era ricercata sul versante di ricerche segnate in maniera rilevante dal ricorso all’imago materna in psicoanalisi, all’ipotesi matriarcale, e, in genere, a ricostruzioni fortemente caratterizzate nel senso dell’empiria.

[14] S. FREUD, Totem und Tabù. Übereinstimmung im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker (1912-13), trad. it., Totem e Tabù. Concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei neurotici, con una Introduzione di K. Kerény, Einaudi, Torino 1997.

[15] Ivi, p. 52.

[16] Ivi, p. 31.

[17] Si tratta di un ponte ribadito con forza da P.-L. ASSOUN (Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la Culture (1993), trad. it. Freud e le scienze sociali. Psicoanalisi e teoria della cultura, Borla, Roma 1999, p. 93): « La prefazione a Totem e Tabù definisce l’ambizione che si manifesta con questo testo e permette di misurarne l’audacia: si tratta di “gettare un ponte” tra etnologi e linguisti, folkloristi da una parte e psicoanalisi dall’altra ».

[18] Sulla strategia freudiana di questo “racconto delle origini”, cfr. il Capitolo II, Psychanalyse et histoire, in: M. de CERTEAU, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 2002, p. 85-106.

[19] S. FREUD, Totem e Tabù, cit., p. 35.

[20] Ivi, p. 36.

[21] Ivi, p. 186-87.

[22] « Ho recentemente pubblicato una Analisi della fobia di un bambino di cinque anni, il cui materiale era stato messo a mia disposizione dal padre del piccolo paziente. Era una paura dei cavalli, a causa della quale il bambino rifiutava di uscire per strada […] Si trovava perciò in quel tipico atteggiamento del bambino maschio verso i genitori che noi definiamo col nome di “complesso edipico”, e nel quale identifichiamo in generale il complesso nucleare delle nevrosi. L’elemento nuovo che veniamo a conoscere dall’analisi del “piccolo Hans” è il fatto, estremamente importante per il totemismo, che, in tali circostanze il bambino sposta parte dei suoi sentimenti dal padre su un animale », S. FREUD, Totem e tabù, cit, p. 178-179.

[23] Ivi, p. 192.

[24] Cfr. S. FREUD, Il tabù e l’ambivalenza emotiva, in ivi, p. 50 e ss.

[25] J. DOR, Le père et sa fonction en psychanalyse, Paris, Denoël, 2008, p. 27.

[26] Sui rapporti tra Lévi-Strauss e la psicoanalisi, oltre a: M. ZAFIROPOULOS, Lacan et Lévi-Strauss, ou le retour à Freud (1951-57), cit., cfr.: A. DELRIEU, Lévi-Strauss lecteur de Freud. Le droit, l’inceste, le père et l’échange des femmes, Paris, Economica, 1999 ; Y. SIMONIS, Claude Lévi-Strauss ou la “passion de l’inceste”. Introduction au structuralisme, Paris, Flammarion,1968 ; Per un bilancio dell’apporto dell’antropologia di Lévi-Strauss alla psicoanalisi lacaniana, cfr. L’anthropologie de Lévi-Strauss et la psychanalyse. D’une structure l’autre, a cura di M. Drach e Bernard Toboul, La Decouverte, Paris 2008. In particolare: M. ZAFIROPOULOS, “Le transfert de Lacan à Lévi-Strauss”, ivi, p. 83-99.

[27] J. LACAN Le séminaire. Livre VIII : Le transfert (1960-61), Paris, Le Seuil, 1991, trad. it., Il Seminario Libro VIII. Il transfert (1960-61), a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 1991.

[28] « […] non ho trovato di meglio che suggerirvi – se volete veramente capire – di prendere la seconda Enneade di Plotino per vedere come le cose di cui si parla si pongano pressappoco allo stesso livello. Anche là si tratta di Eros, anzi si tratta solo di questo. Per poco che abbiate letto un testo teologico sulla Trinità, non potrete non accorgervi che il discorso di Plotino – siamo alla fine del terzo secolo – è semplicemente un discorso sulla Trinità. Credo che basti cambiare i termini: Zeus, Afrodite ed Eros sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo », ivi, p. 51.

[29]J. LACAN, “La scienza e la verità”, cit., p. 877.

[30] In questo senso, rispondendo al quesito inerente il rapporto tra scienza antica e paganesimo da un lato, scienza moderna e cristianesimo dall’altro, Kojève evidenzia come: « Per quanto riguarda il monoteismo, la sua responsabilità è chiaramente fuori discussione, dal momento che lo si rintraccia allo stato puro sia presso i pagani evoluti sia tra ebrei e mussulmani, irrimediabilmente poco sviluppati dal punto di vista scientifico. Quanto poi al creazionismo, è presente in forma originale anche nel giudaismo e nell’islam, e dunque nemmeno ad esso si può ricondurre la scienza moderna. Né del resto la si può far dipendere dal dogma della Trinità, che il [neo] platonismo pagano è lungi dall’ignorare completamente e che, anche presso i cristiani, spinge molto di più all’introspezione ‘mistica’ o alle speculazioni ‘metafisiche’ che all’osservazione attenta dei fenomeni sensibili dei corpi, o alla pratica sperimentale. Rimane dunque soltanto il dogma dell’Incarnazione che, dal punto di vista della realtà storica, è l’unico fra i grandi dogmi della teologia cristiana ad essere a un tempo autenticamente e specificamente cristiano, ovvero proprio di tutto e solo il pensiero cristiano. Se dunque la scienza moderna va ascritta al cristianesimo, è il dogma cristiano dell’Incarnazione a portarne la responsabilità esclusiva », A. KOJEVE, L’origine chrétienne de la science moderne (1964), trad. it., L’origine cristiana della scienza moderna, ne Il silenzio della tirannide, Adelphi, Milano 2004, pp. 133-134.

L’HEURE DE L’ETOILE L’Ile João Donato : un laboratoire pour l’étude extraterrestre de notre humanité ? – Lallá BARRETTO

Introduction

La recherche que nous allons présenter s’est imposée quand nous avons été informée de l’existence d’évènements ufologiques observés pendant toutes les années 1970, impliquant une petite population qui habitait l’Ile João Donato, située dans un réservoir naturel dans la commune de Palmeirância, dans l’arrière-pays du Maranhão, Etat du Nord du Brésil. Nous avons visité l’ile en 2016, en 2017 et en 2018. En 2017 nous avons fait une conférence sur le début de cette recherche au XVIIIe Congrès Brésilien d’Ufologie, tenu à Curitiba. Le mûrissement de l’étude de ce cas nous amène aujourd’hui à publier son approfondissement.

Dans les années 70, l’ile de João Donato était complètement isolée de la terre ferme. Il n’y avait pas d’électricité, de gaz ni d’eau courante. Les conditions de vie d’alors demeurent les mêmes de nos jours, avec très peu d’avancées, comme la lumière électrique, qui chassa les OVNIS de là. Aujourd’hui, l’île se trouve reliée à la terre ferme par deux chemins gagnés sur l’eau. Une vingtaine de familles y habitent dans un certain isolement génétique et culturel, configurant les situations que nous présentons dans cet article et qui semblent avoir intéressé, pendant dix ans, une ou plusieurs intelligences supposées extraterrestres, présentes dans le quotidien des personnes à cette époque, beaucoup plus distantes et rares de nos jours.

Les évènements ufologiques qui attirèrent notre attention se sont produits dans l’ile et consistèrent en des observations d’une manifestation lumineuse que les témoins appellent Étoile, Appareil, ou Torche, pour décrire ce qui semble être le même type d’engin, exhibant un comportement intelligent : une étoile plus étoile que les autres qui pouvaient être observées, habitant vraisemblablement en permanence le ciel de l’île.

Certains éléments issus de ces observations sont définis par les témoins comme des manifestations d’origine extraterrestre : le fait de se produire dans le ciel, exhibant un comportement intelligent et de maîtrise d’une technologie incompréhensible et inexplicable, établissant une forme de communication ; le contexte d’importantes manifestations ufologiques dans tous les Etats du Nord du pays pendant les années 70, qui culminèrent avec l’attaque des populations dans l’état du Pará, en 1977, à l’origine d’un des plus grands cas d’investigation officielle d’OVNIS de la planète, l’Opération Soucoupe, dont nous parlerons plus loin.

C’est la matriarche de la famille Abreu qui va nous raconter la proximité de la lumière sur elle-même et sur son mari, Silvino :

— Ires Abreu : Je vais raconter seulement ce que je sais… dans la porte de la cuisine il y avait un réservoir avec des poissons … j’y ai été faire la vaisselle. Quand j’y arrive, j’ai regardé comme ça, et l’étoile était en train de passer, j’ai alors pensé « regarde l’étoile dont tout le monde parle ». J’y suis restée faisant la vaisselle. Quand j’ai fini de faire la vaisselle et que je relève la tête, une torche de feu est venue sur moi, j’ai crié, ceux qui étaient dans la cuisine crièrent aussi « qu’est-ce qui se passe ? » C’est un feu qui venait vers moi ! C’est sûrement une étoile que j’ai vue !

— Felipe Marcel : Comme si s’était du feu ? C’était chaud ?

— Ires Abreu : Non, pas du tout ! C’était une lumière sur moi, une grande lumière, si près que j’ai failli tomber. J’ai crié, tout le monde a crié, elle a disparu alors.

— Lallá Barretto : Vous avez ressenti quelque chose dans votre corps avec la proximité de cette lumière ?

— Ires Abreu : Non, je n’ai rien ressenti sur le corps. Quand elle est venue vers moi, j’ai pensé « est-ce que ce bug va me manger ? », mais j’ai regardé cette grande lumière venant vers moi, alors j’ai crié. J’ai crié, elle a disparu.

— Lallá Barretto : C’était la première fois que vous la voyiez ?

— Ires Abreu : Pour moi, c’était seulement cette fois. Mais, passés quelques jours, mon mari avait un autre réservoir à la porte de la maison. Tous les soirs il allait regarder les poissons du réservoir. Quand il y a été, il a vu l’étoile, mais il ne croyait pas, parce que nous lui avions dit et il ne nous a pas crus. Il allait la tête baissée. Quand il a relevé la tête, la torche de feu est arrivée.

A la différence des récits, fréquents partout dans le monde, de lumières qui se matérialisent en vaisseaux, dans l’ile João Donato l’équipage observé venait à l’intérieur de la lumière. Rosa Abreu était encore enfant et n’oublia plus jamais ce qu’elle avait vu il y a quarante ans :

— Rosa Abreu : Sara devrait avoir six ou sept ans, Sonia devrait en avoir environ neuf. Dans l’île l’on prenait de l’eau dans le réservoir. Généralement c’était moi, qui était plus âgée, et les autres plus petites, nous allions faire la vaisselle. Il y avait l’histoire de l’Appareil, qu’ils étaient en train d’extraire du sang, et je suis restée de garde pour voir si l’Appareil ne venait pas. Les filles faisaient la vaisselle, moi les regardant. C’est quand j’ai vu, une lumière venait au loin. La lumière était comme un ballon. À l’intérieur de ce ballon, j’ai vu pour la première fois un nain. Dans mon arrière-pays il n’existait pas de nain : c’était un monsieur blanc, chauve, de cette petite taille comme ça. Il y en avait un autre, je sais qu’ils étaient deux, mais je me rappelle bien ce petit-là, à l’intérieur du ballon de feu. Seulement, ça ne chauffait pas. Il est resté à une hauteur proche. A l’intérieur de ce ballon de feu il y avait deux nains. C’était aussi la première fois que j’ai vu une échelle en aluminium, parce que dans l’arrière-pays il n’y en avait que des échelles en bois. Le petit nain était en train de sortir une échelle pour descendre. Alors j’ai commencé à crier : les enfants, l’Appareil, l’Appareil !! Et papa avait l’habitude : quand on finissait de diner, le café était déjà prêt, il restait bavarder. Sonia était plus grande, plus âgée, mais Sara est tombée, et j’ai continué à crier ‘regardez l’Appareil’ ! Je crois, je pense, n’est-ce pas, qu’il allait nous prendre.

Rosa fit le dessin suivant quand elle avait dix ans :

Les chercheurs en Ufologie discutent beaucoup sur l’influence de l’imagination des témoins dans les récits, aspect du fonctionnement psychique humain qui conduirait à invalider n’importe quel récit de témoin. Nous avons une autre position par rapport à cela. Nous partons du fait cliniquement avéré que le témoin d’un fait terrifiant garde la mémoire détaillée et claire de la situation traumatique, souvent pour toute la vie. C’est ce que révèlent aussi les grands récits de la casuistique ufologique, comme celui de Travis Walton, pour n’en citer qu’un seul, qui ne varie jamais dans son récit depuis quarante ans, aussi bien que les personnes qui témoignèrent de son abduction. Nous avons posé cette question à Leonel Abreu :

— Lallá Barretto : Quand Felipe t’a demandé si tu pouvais avoir une quelconque faille de mémoire, tu as répondu fermement que non. Pourquoi penses-tu que c’est resté aussi vif dans ton esprit ?

— Leonel Abreu : Parce que j’ai vécu cela depuis mes sept ans, depuis l’enfance. Dans l’ile nous commencions à travailler enfants, à cinq ans l’on commençait à travailler dans les champs.

— Lallá Barretto : Tu crois donc que c’était quelque chose d’assez impressionnant pour que ça reste gravé dans ta mémoire ?

— Leonel Abreu : Ça l’était et ça l’est toujours.

La présence de l’Étoile, Appareil ou Torche fut permanente pendant dix ans, comme Leonel Abreu continue de nous le raconter :

— Lallá Barretto : Tout cela s’est passé pendant longtemps, pendant toute ton enfance ? Combien de temps ?

— Leonel Abreu : En 1974 … de 70 à 80.

— Lallá Barretto : Tout ça ? Presque dix ans ?

— Leonel Abreu : Oui. Tout ça. Presque dix ans.

— Felipe Marcel : C’était tous les jours, une fois par an ?

— Leonel Abreu : Ça n’était pas tous les jours, parce que nous ne sortions pas tous les jours. Mais c’était toujours, tout le temps.

Les témoins sont convaincus que le comportement des lumières est intelligent, que cette intelligence observe et étudie la population de l’île. Le sujet s’envisageant soi-même comme objet d’étude d’une intelligence extraterrestre, l’anthropologie psychanalytique peut être convoquée, non pas pour étudier la problématique psychosociale du cas, mais  pour mieux cerner quels aspects de l’humain seraient en train d’étudier les supposés extraterrestres pendant environ dix ans, essayant de ramener des éléments de réponse pour la question récurrente en ufologie : que veulent-ils de nous ?

L’île est connue par le nom de João Donato Araújo, premier squatter qui s’y installa vers 1880, et où il eut des enfants. La famille n’a pas d’informations sur le nombre d’enfants de João Donato, pensant qu’ils se sont dispersés, ne gardant aucune mémoire de ces parents lointains.

Notre histoire commence avec l’un des enfants de João Donato, Mariano Bruno Araújo qui, constituant famille, déménagea dans un lieu appelé Rumo, où il eut cinq enfants. À la fin da la vie de son père, ou après la mort de celui-ci, il devient à son tour squatteur de l’île, où il revient s’installer avec ses cinq enfants : Silvino, Estrina, Assunção, Martinho, et un autre enfant dont la famille n’a pas gardé non plus la mémoire, pensant qu’il serait décédé en bas âge.

Mariano accorda la possession de terres à quelques personnes qui n’avaient aucun degré de parenté avec lui. Ces personnes finirent par se mêler par alliance à sa famille, entrainant une situation où ils étaient « tous cousins », dans le dire de Sara Abreu, historienne de la famille. Nous pouvons donc considérer que la population de l’île peut être observée comme un microcosme génétique relativement préservé.

Mais c’est la famille que son fils, Silvino Sodré Araújo, constitua avec Ires Abreu qui va nous intéresser le plus, car elle implique un grand nombre de témoins d’une même famille, cette famille étant peut-être  la plus visée par les objets qui terrorisaient l’île. Les particularités des relations familiales et la prédominance du type sanguin O+ dans la famille, nous amènent à penser que quelque chose du comportement humain, en rapport avec le type sanguin fut l’objet de l’intérêt continuel d’une intelligence supposée extraterrestre.

1. L’Île João Donato et l’Anthropologie psychanalytique

            Les manifestations multiples et diversifiées que le phénomène OVNI impose à la connaissance humaine ne peuvent pas être assimilées ni réduites à notre rationalité scientifique.

Lumières, vaisseaux, sondes, objets technologiques, êtres à la morphologie plus ou moins humaine, se manifestent en différentes formes, tailles et couleurs, tous présentant un comportement intelligent et une interaction avec les témoins humains, jusqu’aux abductions. Ces manifestations définissent une réalité particulière, avec ses propres règles, et avec une cohérence interne dans les récits des témoins.

La position épistémologique de l’humain devant cet objet de son désir de connaître est obligatoirement d’observation passive. Tous ces objets exhibent une maîtrise de qui et quoi sera impliqué dans l’observation. Les témoins n’observent que ce qui leur est donné à voir.

Si pendant des décennies, depuis le début de l’ère moderne des OVNIS en 1947, le phénomène ne cessa pas d’être discrédité, relégué au champ de l’imaginaire et des formations psychiques et mentales, le moment de douter de sa réalité physique est désormais révolu. Parmi les registres de ces évènements, vestiges, films, photos, récits, les radars ne laissent pas de doute sur la réalité physique de ces objets, depuis que ces engins furent en opération pendant la deuxième Guerre Mondiale. Nous disposons aujourd’hui de nombreux enregistrements spectaculaires de radars autour du monde, comme celui connu comme La nuit officielle des OVNIS, en 1986, où 21 vaisseaux d’origine inconnue furent observés à l’œil nu et pris dans les radars, volant en formation entre les villes de São José dos Campos et Rio de Janeiro, au Brésil. Cet événement inédit fit l’objet de déclarations du Ministre de la Défense brésilien sur la chaîne nationale.

Cependant, ce n’est que récemment, le 12 janvier 2020, que le Pentagone rendit publique l’existence d’enregistrements secrets d’OVNIs et reconnut la véracité de deux vidéos enregistrées en 2004. L’importance des Etats-Unis d’Amérique dans la politique de recouvrement de la réalité ufologique fit que cette déclaration prit la valeur d’une annonce de l’existence officielle des OVNIs.

Toujours perçus comme objets physiques insérés dans notre réalité tridimensionnelle, la science terrienne exigea que ces objets répondent aux protocoles des sciences dites exactes, notamment la physique, pour être tout simplement acceptés comme existants et valables pour la science.

Sauf que l’objet est rebelle aux protocoles scientifiques : le chercheur n’a aucune prérogative pour provoquer l’objet, soit pour provoquer un évènement ufologique, ni le reproduire en laboratoire. Ces caractéristiques générales de l’objet ufologique obligent à de nombreuses et différentes approches, qui partent de la physique, en passant par toutes les sciences, jusqu’à la spiritualité ! Mais la recherche ufologique qui ambitionne la science doit obligatoirement se servir de méthodes et de concepts des sciences déjà constitués pour élaborer de la connaissance sur un objet qui insiste à se présenter comme tout à fait atypique.

Notre formation et référence scientifique pour l’approche du phénomène OVNI est l’anthropologie psychanalytique qui, comme les autres Sciences Humaines, participe de la même difficulté scientifique : les phénomènes et manifestations de l’objet humain et social ne peuvent pas non plus être provoqués ni répétés en laboratoire, ses protocoles présentent donc une grande affinité avec l’objet ufologique.

Les témoins de l’île João Donato sont convaincus qu’ils étaient observés par l’Étoile, l’Appareil ou la Torche. Dans les années 70, toute la région fut la scène de manifestations violentes du phénomène ufologique, où il y eut mort d’homme. Tout le monde disait que l’Appareil voulait sucer le sang des gens, comme il arrivera à des centaines de personnes, à la fin de 1977, dans l’état voisin, le Pará. Le contact dans l’île du Maranhão fut continuel, pendant toute la décennie, tandis que dans le Pará neuf objets furent identifiés lors de leur incursion dans notre monde, caractérisant un contact de masse, dès la fin de l’année 1977 et durant l’année suivante.

L’interprétation des témoins, selon laquelle ils avaient été observés, a pour nous la valeur d’une hypothèse qui doit être approfondie à partir de la raison scientifique propre à l’anthropologie psychanalytique.

Du point de vue épistémologique, nous procédons par homologie de l’appareil conceptuel de l’anthropologie psychanalytique avec les situations vécues par les témoins de l’île João Donato, mais pour faire un renversement de perspective et évaluer, non pas la problématique psychosociale du cas et des témoins, mais quels aspects de l’humain pourraient bien faire l’objet de l’intérêt de cette intelligence supposée extraterrestre, contribuant ainsi par des éléments de réponse à la question récurrente en ufologie : que veulent-ils de nous ?

2. Rappel de l’Anthropologie psychanalytique

Comme nous le savons tous, Freud fut le découvreur de l’inconscient, une autre dimension humaine qui vit avec et interfère dans nos actes et pensées conscientes de tous les jours. Avec cette découverte, l’homme perd une deuxième fois sa position privilégiée de créature. La première fois ce fut avec la découverte de Copernic, où de centre de l’univers, la Terre est devenue un corps céleste de plus à tourner autour du soleil.

Avec la découverte de Freud, l’homme fut encore une fois destitué de sa position de contrôle, car ses actions conscientes sont désormais suspectes, affectées par des motivations inconnues d’être inconscientes, et sur lesquelles il n’a aucun contrôle. Ce fut l’émergence d’une nouvelle connaissance de l’homme, qui demandait l’élaboration d’une nouvelle anthropologie. Un nouveau paradigme ressort de cette nouvelle anthropologie : l’homme n’est plus tout conscient et maître de toutes ses actions, pour devenir un être de deux dimensions psychiques, la consciente et l’inconsciente.

L’une des grandes énigmes de l’anthropologie est celle de savoir quand et comment l’homme cesse d’être un animal pour devenir humain. Enquêter sur cela équivaut à chercher dans quelles conditions s’est formée sa double nature psychique, objet de la nouvelle anthropologie psychanalytique.

L’anthropologie entend aujourd’hui que l’humain existe à partir du moment où l’homme commence à produire de la culture, se distinguant ainsi des autres animaux : en produisant le langage, en dominant la nature à son profit, en produisant des armes, des objets et des institutions sociales.

Étudiant les religions et les coutumes les plus anciennes de l’humanité, Freud reconnut l’importance des repas en commun et la signification de sacrifice rituel qu’ils prirent dans toutes les cultures anciennes.

Dans l’impossibilité de reconstituer si loin dans le temps l’histoire de l’humanité jusqu’au moment où l’homme cessa d’être un animal pour devenir humain, Freud s’est trouvé obligé, pour élaborer sa nouvelle anthropologie, de composer une histoire, un mythe, combinant la connaissance anthropologique disponible dans son temps avec les récits de ses patients sur leurs vies psychiques.

L’histoire fut recueillie dans le mythe de Totem et tabou : les pré-humains auraient vécu, à l’instar des grands simiens, dans des hordes d’une ou deux dizaines d’individus. Cette horde aurait été dominée par un chef tout puissant, avec pouvoir de vie et de mort sur tous les individus du groupe, et aurait été le seul mâle à avoir la jouissance de toutes les femmes. Les mâles, arrivant à l’adolescence, étaient écartés de la horde, vivant en promiscuité. Jusqu’au jour, immortalisé par Freud, où les fils s’unirent et assassinèrent le père. Cet acte primordial eut comme conséquence la culpabilité insupportable et la nécessité des premières règles sociales, afin qu’aucun des fils ne soit tenté de prendre la place du père, réactualisant le cycle animal. La culpabilité plongea les fils dans une espèce de nostalgie du père et serait à l’origine des banquets sacrificiels observés dans la plupart des cultures anciennes. Les fils aurait consommé le père de la horde en un banquet, dans la tentative désespérée de s’approprier ses attributs, l’instituant comme être divin, donnant lieu à l’idée de Dieu. Nous rencontrons dans la plupart des cultures anciennes le banquet rituel qui commémore ce temps mythique.

Dans cette situation psychique, les premières règles sociales furent crées pour régler la relation des fils libérés du joug du père de la horde. Il était absolument nécessaire qu’aucun d’entre eux ne cède à la tentation de s’imposer aux autres, assumant la domination du groupe. La première règle qui régula les sociétés humaines fut religieuse, ayant le père divinisé comme garant de la permanence de ces règles.

Il est intéressant de noter que Freud avait la certitude intellectuelle que ce mythe correspondait à un évènement primordial qui se serait effectivement produit  à l’origine de l’humanité

 

3. Des extraterrestres lecteurs de Freud ?

De retour à l’île João Donato, quelle n’a pas été notre surprise de rencontrer là-bas une réédition du père de la horde freudienne dans la personne de Silvino Sodré Araújo. La situation particulière de la famille qu’il constitua avec Ires Abreu attira notre attention. Avec un certain humour, nous pensâmes que l’intelligence présente dans l’île devait avoir lu Freud pour planifier ses études de l’humain terrestre. Nous verrons que cette idée éclaircit la situation particulière de cette famille en interaction avec le phénomène OVNI. L’intelligence que nous supposons extraterrestre aurait-elle lu Freud pour observer le comportement social et génétique de cette population humaine ?

Silvino Sodré Araújo fut un homme de très forte et paradoxale personnalité. Tandis qu’il avait une grande et positive influence dans la vie de son entourage. S’il fut un tyran pervers et violent avec sa propre famille, les voisins et parents de l’île gardent de lui la mémoire d’un homme solidaire et généreux, de ceux capables d’être le seul secours dans des moments d’extrême difficulté.

Nous ne rentrerons pas dans les détails du pouvoir absolu et des mauvais traitements physiques et psychologiques qu’il faisait subir tous les jours à tous les membres de sa famille. Il avait autorité absolue sur tous, imposant dans sa maison une discipline avec une cruauté raffinée, comportement rarement rencontré dans la littérature clinique.

Silvino fut aussi un grand procréateur. Commerçant ambulant, il parsema d’enfants le Maranhão, durant les longues absences exigées par son travail. La légende à son sujet raconte qu’il engrossait les femmes à même la selle d’un cheval, nous renvoyant à l’imaginaire du père jouisseur de la horde freudienne.

Cette présence évidente d’un père de la horde freudienne nous amène à enquêter de plus près sur la famille que Silvino forma avec Ires Abreu, aussi bien que d’autres aspects d’intérêt anthropologique, qui se sont révélés tout le long des témoignages que nous avons recueillis et qui, selon notre hypothèse, fut le grand intérêt de l’intelligence présente dans l’île.

 

            3.1. La situation familiale de Silvino Sodré Araújo

Silvino eut donc une nombreuse descendance : 15 enfants conçus avec Ires vivaient dans l’île. De plus, il récupérait tous les enfants qu’il savait être siens avec différentes femmes partout dans le Maranhão, et les amenait dans l’île pour qu’ils soient élevés auprès de lui par Dona Ires. Ainsi, vivaient dans l’île environ vingt-cinq enfants de Silvino dans la décennie 70.

La réédition du père de la horde n’était pas soumise à la loi. Il n’enregistrait pas ses enfants, qui portent tous le nom de leur mère, dans un usage pourtant courant dans le Maranhão patriarcal.

L´Étoile, Appareil ou Torche semblait surveiller les allées et venues de Silvino dans ses activités commerciales. Ses enfants racontent que la lumière s’arrêtait sur leur maison quand Silvino devait arriver. Même si aucune attaque de l’Appareil n’a été rapportée dans l’île, qu’il n’ait selon Dona Isaltina « réussi à choper personne », son approche est décrite comme terrifiante. La Torche s’est placée au-dessus de Dona Ires et de Silvino dans des occasions différentes, comme au-dessus de trois de leurs filles encore enfants, avec l’apparition d’êtres suggérant des abductions effacées de leur mémoire.

Dans la génération suivante, le cousin de Rosa, Domingos Balbino Sodré, fit une observation également percutante de l’Appareil, avec ses deux petits nains et ses petites échelles d’aluminium. Rosa et Domingos étaient préadolescents, avaient dix ans tous les deux au moment de ces observations respectives faites à vingt ans d’intervalle. Domingos et son frère sont mariés à deux sœurs qui firent des observations impressionnantes dans l’île en 2016.

Les liens génétiques entre la grande majorité de la population de l’île, qui au moment des évènements comptait avec la famille de Silvino, celles de ses frères et sœurs, une quinzaine de familles ayant des liens de parenté, nous permettent de définir l’île João Donato comme un microcosme suffisamment isolé pour préserver un certain nombre de relations génétiques et sociales, assez pratique pour l’observation et l’étude. Le comportement intrafamilial suggère l’observation des relations inférées par Freud pour expliquer le mécanisme psychique du passage de la nature à la culture. Cela semble logique et intelligent d’étudier cet aspect fondamental de la nature humaine.

Nous avons révélé avec notre recherche le type sanguin de Ires Abreu et de quatorze de ses quinze enfants, tous O+. Une intéressante étude sur les visites de dortoir — modalité de contact où le témoin est objet d’examens physiques dans sa chambre par des êtres étrangers à notre monde — réalisée à Buenos Aires par Liliana et Edoardo Grosso, révèle le sang O+ comme point commun entre les témoins, avec des indications de l’intérêt porté sur l’ADN mitochondrial, soit sur la transmission des caractères génétiques à travers la mère.

Le vécu familial fut entièrement dominé par le symptôme du père : pouvoir absolu de Silvino, exercé sur sa femme, avec maltraitances physiques et psychologiques, pouvoir absolu aussi sur tous ses enfants, avec le même raffinement de maltraitances physiques et psychologiques. Si nous admettons l’hypothèse d’une intelligence extraterrestre étudiant le comportement social par rapport à la génétique des habitants de l’île João Donato, nous pouvons penser que l’Appareil a affecté et attisé le comportement violent de Silvino, peut-être même de manière décidée, visant l’observation. Affecter l’équilibre psychique des témoins de différentes manières est une des caractéristiques du phénomène OVNI.

            3.2. Large observation du contexte humain : probable étude de la          nature de l’île et des activités nocturnes qui n’admettaient pas de         témoins

            D’autres évènements mystérieux et inconnus se produisaient dans l’île, suggérant que l’intelligence en action observait le contexte plus large de la vie humaine. L’un des comportements de l’Appareil était d’intervenir contre les gens qui circulaient la nuit : torches, lampes, cigarettes, tout feu allumé signalait la présence humaine, les obligeant à rentrer chez eux. Ce comportement convainquit les témoins que n’importe quel feu attirait l’Appareil. La peur eut pour conséquence que personne ne sortait plus à la tombée de la nuit, modifiant ainsi la vie locale, comme nous le raconte Dona Isaltina Medes :

— Isaltina Mendes : Voyez, cet Appareil est une longue histoire. En ce temps, personne ici dans l’île n’avait d’énergie électrique, tout le monde se déplaçait avec des lampes. Quand cet Appareil regardait cette lampe, le feu que l’on faisait, il descendait pour retirer le sang de l’être humain qui regardait l’Appareil. Tout feu que l’on mettait dans la rue. Quand il regardait la clarté du feu, il venait presque en bas, et la personne sortait de la rue à cause de lui. Un jour, il y eut oraison dans la maison de Caitina. Ma mère y est allée. C’était ce chemin de brousse et nous sommes allées avec des lampes. Il n’y avait pas de lampes de poche, c’étaient des lampes, et il se déplaçait dans le haut, parce qu’il ne pouvait pas regarder le feu. »

— Lallá Barretto : L’Appareil ne pouvait pas regarder le feu ?

— Isaltina Mendes : Non, il descendait pour vouloir tuer la personne et en boire le sang, c’est ce qu’il faisait en se déplaçant.

— Lallá Barretto : Ici il lui est arrivé de faire ça ?

— Isaltina Mendes : Non, parce qu’il n’a jamais trouvé quelqu’un à choper.

L’intelligence en action là-bas ne voulait attaquer personne. Il est devenu très clair qu’elle ne voulait personne circulant la nuit dans l’île. Y aurait-il aussi quelque chose d’inflammable qui rendrait la présence du feu indésirable ? La première idée qui vient à l’esprit est qu’ils réalisaient des expérimentations scientifiques pour étudier la nature de l’île, ou même l’acclimatation des petits nains dans notre monde, ne voulant pas d’interférence humaine. Plusieurs témoins racontent avoir vu la nuit des clairières au loin, au milieu de la brousse.

Des faits étranges indiquent qu’ils sont encore présents aussi dans la brousse. Sara Abreu raconte la présence récente d’un petit palmier, d’une espèce courante dans l’écosystème de l’île, qui présenta un comportement atypique pendant environ un an, obligeant aussi, par son étrangeté, la population à changer de chemin. C’est ce que nous dit Sara Abreu :

— Sara Abreu : C’était un petit palmier. Pourquoi l’étonnement ? Quelle est la différence parmi tant d’autres palmiers ? Pourquoi celui-là faisait une telle différence ? Je vais vous montrer un chemin où les gens passent. De beaucoup passer dessus, ça marque, il n’y a pas moyen que naisse aucune sorte de plante, parce que, étant beaucoup piétiné ça tue tout être ou petite plante. Mais ce palmier ne mourut pas ! Il est né là, au milieu du chemin, et il n’arrêtait pas ! Il avait un secouement, un balancement différent. Ce n’était pas le vent qui le secouait. Qu’il y ait du vent, qu’il n’y ait pas de vent, il était secoué très très très rapidement, beaucoup, beaucoup !

— Lallá Barretto : Il était toujours secoué ?

— Sara Abreu : Tout le temps, il se secouait sans arrêt. J’habite à São Luis, je suis née ici, mais j’habite São Luis depuis déjà longtemps. Ce palmier est resté plus ou moins un an. Il atteignait une petite taille comme ça la dernière fois que je l’ai vu. Avec l’un de mes enfants et mon neveu, Anderson et Pablo, nous sommes venus regarder ce palmier. Comme il ne s’arrêtait pas, Pablo a essayé de le retenir pour voir ce qu’il arriverait. S’il le retenait, peut-être qu’il s’arrêterait. Les garçons prirent peur « ne touche pas, ne touche pas, il ne s’occupe pas de nous », mais il prit le palmier, tenant un peu la feuille. Quand il le lâcha, le palmier continua pareil, secouant, secouant dans ce sens. Ce n’était pas un secouement d’un côté et dans l’autre, comme une feuille normale. Il se secouait très, très rapidement.

— Lallá Barretto : C’était un mouvement rythmé ? 

— Sara Abreu : Ça faisait du bruit, Lallá ! Zip, zip, zip, zip, zip. Le garçon l’a pris et retenu et quand il l’a lâché, il recommençait à nouveau, tout le temps.

— Lallá Barretto : Et après, il a disparu ?

— Sara Abreu : Il a disparu du lieu.

 

            3.3. Probable observation des stratégies de survie liées à      l’écologie de l’île

Dans le contexte humain de l’île, nous avons encore à relever les conditions matérielles de vie, qui étaient à l’époque assez précaires. Si l’électricité éloigna les OVNIs et l’eau courante rendit le quotidien plus facile, encore de nos jours l’alimentation de base est un poisson appelé Jabiraca, péché pendant l’été. Le poisson est mis à sécher au soleil et gardé pour garantir l’alimentation pendant l’hiver. Ce poisson séché est encore frit dans le charbon de babaçu, fruit d’une espèce (Attalea speciosa) de la famille des palmiers. Le charbon est toujours un produit maison, fait à la main à partir de la noix de babaçu. On le mange accompagné d’une pâte de farine, appelé tiquara, et de bananes.

Les coutumes religieuses de la population semblent avoir intéressé les supposés extraterrestres, car la lumière venait quand il y avait réunion de personnes pour prier, la population étant évangéliste.

D’autres actes de la vie sociale attirèrent l’Appareil, comme le « faire la garde », quand le voisinage se réunit chez quelqu’un qui est malade ou agonisant, indiquant que l’intelligence responsable des évènements ufologiques était intéressée par l’observation des aspects les plus élémentaires de la culture humaine dans l’île, associés aux aspects comportementaux et génétiques de la population de l’île. Reliquat du patriarcat brésilien, ce microcosme génétique, relativement bien préservé par l’isolement de l’île, suggère cependant l’intérêt pour l’ADN mitochondrial, soit pour la transmission de caractères à travers la mère.

            3.4. Étude probable de la structure imaginaire humaine : situation           particulière du rapport entre folklore et voyance dans l’île

Pour Freud, le folklore est chargé de l’inconscient des peuples, car il porte dans ses productions tout le vécu inconscient humain. Le folklore est pour lui une voie d’accès à l’inconscient et donc une étude des plus importantes pour la connaissance de l’humanité.

L’ufologue brésilien Antonio Faleiro fut le premier à soupçonner la réalité ufologique travestie dans les manifestations du folklore brésilien. C’était comme une sorte de dévoilement, de reconnaissance que certaines formations mentales se sont superposées à une réalité ufologique qui ne pouvait pas être assimilée par les populations rurales, par son étrangeté technologique, et encore moins révélée comme objets extraterrestres en action dans notre monde. Les figures folkloriques seraient une sorte de filtre, de défense mentale contre le radicalement différent.

La population de l’île fait une différence bien marquée entre ce qui est de l’ordre de la voyance et ce qui est évènement ufologique. La voyance est la vision du monde des esprits, et l’évènement ufologique est affirmé comme réel, quelque chose qui se passe effectivement.

Nous avons recueilli dans l’île João Donato trois figures folkloriques, entre voyance et réalité ufologique :

• La Curacanga est une boule de feu appartenant au folklore du Maranhão et présente dans tout le Brésil comme lié au folklore des sondes ufologiques, appelée la Mère de l’Or dans d’autres régions.

• La Chèvre Rauque est décrite en termes de voyance dans l’île João Donato. Elle serait une fantasmagorique chèvre noire qui émet un cri rauque et terrifiant, qui n’est pas celui des chèvres, étant un être ambigu, peut être un engin technologique qui circulait dans l’île, terrorisant ses habitants.

• Le Curupira est un être petit avec les pieds tournés en arrière. Il garde les bois, faisant que les gens ayant de mauvaises intentions avec la nature perdent leur chemin, se retrouvent confuses au milieu de la brousse, ou perdent conscience pendant un certain temps, pouvant tomber quelques heures dans un sommeil noir. Il est largement rapporté dans la littérature ufologique l’existence de contacts qui demeurent complètement hors de la conscience, ne pouvant être récupérés qu’à travers l’hypnose régressive.

            3.5. Contact : établissement d’un pacte symbolique, principe du             langage humain

Du point de vue anthropologique, la modalité de contact la plus importante dans l’île fut l’établissement d’un point zéro de la communication humaine, l’établissement d’une convention significative qui rend possible l’émergence du langage, comme l’une des causes ou conséquences du passage de la nature à la culture. Le langage humain surgit quand un accord se fait entre les hommes sur les règles qui doivent être observées pour que la compréhension se fasse pour tous. Ces règles sont transmises de façon inconsciente quand nous apprenons à parler. C’est le pacte symbolique.

L’Étoile, Appareil ou Torche établi un accord tacite, un pacte symbolique avec les témoins, ce qui vient conforter l’hypothèse qui sous-tend cet article, d’un intérêt principalement d’anthropologie culturelle combiné avec l’intérêt génétique. Leonel Abreu nous raconte :

— Leonel Abreu : Tout a commencé à partir de 1970, 74 environ. Nous habitions dans l’île João Donato, située entre les villes de São Bento et Palmeirândia. Là-bas il n’y avait pas d’interférence de lumière, d’aucun bruit. C’était une île, un champ désert. Il apparaissait toujours des lumières, comme si c’était une étoile. Nous l’appelions Appareil. Si l’on disait « voilà l’Appareil », il disparaissait. Si l’on ne parlait pas, il descendait… cette lumière. Cette chose est apparue plusieurs fois, pour plusieurs personnes, tout le monde voyait. Nous travaillions deux par deux quand on accomplissait une tâche quelconque, parce que nous avions peur.

Il y eut donc l’établissement d’un point zéro du langage, un premier pacte significatif, et il ne semble pas qu’il y ait eu des cas où ce pacte n’ait pas été observé. Ce pacte symbolique fut aussi établi dans la région de Colares, au Pará, et servit à l’élaboration de stratégies de coexistence avec l’Appareil. Un degré aussi élémentaire de communication est cependant étonnant pour des civilisations que nous supposons beaucoup plus avancées que la nôtre, qui devraient maîtriser complètement cette question. Mais peut-être qu’ils ne maîtrisent rien et qu’ils essayent d’apprendre les principes du langage humain. Nous pouvons aussi penser que l’incommensurable écart technologique entre civilisations puisse signifier une incommunicabilité entre cultures, nécessitant le développement d’un langage commun.

 

4. La continuité du contact dans le temps

Depuis que l’énergie électrique arriva dans l’île, en 1983, et que deux chemins la relièrent à la terre ferme, les évènements sont devenus plus distants, observés dans le ciel, mais ne descendant plus, comme nous le raconte Dona Isaltina Mendes Sodré :

— Lallá Barretto : Et de nos jours ?

— Isaltina Mendes Sodré : De nos jours il y a un petit appareil qui ne descend plus. Ce ne sont plus ces grandes torches que l’on voyait passer.

— Lallá Barretto : Quelle couleur ?

Isaltina Mendes Sodré : Feu ! Rouge ! Presque comme un phare de voiture quand il regardait le feu !

Cependant, avec un intervalle de vingt ans, Domingos Balbino Abreu fit la même observation que sa cousine Rosa Abreu d’un contact proche avec les mêmes êtres :

— Domingos Balbino Sodré : Il y a longtemps, l’on mettait le filet de pêche dans le canoë et l’on embarquait. Nous sommes partis deux amis et moi. Entre neuf et dix heures du soir, il ne faisait pas trop noir, la lune illuminait autour, nous avons vu alors une Torche qui descendait vers le canoë où nous étions. Comme nous avions vu que cette Torche allait vraiment descendre dans le canoë, qui était petit, nous nous jetâmes dans l’eau. Nous sommes restés pas très loin, à demi plongés, juste la tête dehors, que nous avons couvert avec des branches pour pouvoir voir ce qu’il y avait à l’intérieur de cette Torche, qui était un Appareil. Et nous avons vu. Deux personnes en sont descendues, sauf que elles n’étaient pas des grandes personnes, c´étaient des nains, des personnes toute petites, mais elles étaient toutes équipées, habillés comme ceux qui vont dans l’espace, c’était comme ça. C’étaient des petites personnes. Elles sont sorties de l’intérieur de l’Appareil, sont restés en train de chercher dans le canoë et, ne trouvant personne, après environ dix minutes ils rentrèrent et montèrent à nouveau. C’était une grande Torche, comme un ballon. Nous sommes partis tout de suite appeler les compagnons. Tout le monde avait peur ! Nous avons pris le petit canoë avec le filet de pêche et nous sommes partis !

Domingos et son frère Hélio sont mariés avec deux sœurs. Ces deux couples appartiennent à la nouvelle génération, se situant dans la vingtaine et la trentaine environ. Domingos eut l’expérience que nous venons de rapporter. Les deux sœurs elles aussi eurent un contact avec la Torche il y a huit ans et aussi récemment qu’en janvier 2016. Ces faits indiquent que les combinaisons génétiques de l’île João Donato sont toujours observées.

5. Conclusion

La présence d’une situation psychologique qui caractérise le passage de l’état de nature à celui de la culture dans l’anthropologie freudienne, avec une réédition du père de la horde, générant une situation familiale conforme au modèle patriarcal de l’arrière-pays du Brésil, très atypique cependant par le degré de perversité et de violence auquel était soumise toute la famille Abreu, semble avoir été l’intérêt principal de l’intelligence en action dans l’île.

Les résultats de la recherche portent à croire que l’île João Donato fut un laboratoire d’étude anthropologique pour une ou plusieurs intelligences, que nous supposons extraterrestres. Que cette intelligence, peut-être renseignée par notre propre science, planifia ses activités dans l’île en tenant compte de l’entendement de l’humain sur soi-même. Que l’Appareil avait plutôt une fonction d’observateur que de collecteur de matériel biologique humain. Malgré la déclaration des témoins selon laquelle l’objectif de l’Appareil était de prélever du sang, jamais, pendant dix ans, quelqu’un ne fut atteint avec marques et séquelles, comme à Colares. Tout le Maranhão était infesté d’Appareils dans les années 1970. Silvino lui-même rentrait toujours racontant des histoires de personnes affectées par des objets technologiques, histoires confirmées par la recherche dans les journaux de l’époque. Les témoins de l’île auraient beaucoup de matière pour inventer des attaques, mais ils rapportent exactement l’expérience particulière vécue dans l’île João Donato.

L’établissement d’une convention significative, d’un point zéro du pacte symbolique, indique une reconnaissance du langage comme facteur qui nous rend humains, différentes des autres animaux.

La population de l’île était observée par l’Étoile, l’Appareil ou Torche. Sa proximité avec les témoins suggère que ces derniers auraient pu être l’objet d’abduction. Cependant, nous n’avons pas recueilli de récits sur ce sujet.

Les témoins attestent avoir vécu une double réalité : celle propre à leur vie d’humain, et le contact quotidien avec des réalités radicalement différentes et incompréhensibles, avec l’incursion d’objets technologiques et la modification des habitudes dans l’île. Les manifestations ufologiques marquèrent pour toujours la mémoire et la vie des témoins, la famille Abreu étant la plus affectée par les conséquences du phénomène OVNI. Après avoir discuté avec beaucoup de monde, nous avons eu la mesure de cette double réalité nocturne, de cette coexistence avec le surnaturel et l’inconnu. Nous avons remarqué que quelque chose comme une fracture nerveuse se révèle dans les récits, quarante ans après les évènements.

L’exacerbation du comportement du père pose beaucoup de questions par le raffinement et la permanence de la violence. Il ne serait pas abusif de supposer, suivant la littérature ufologique, que Silvino ait pu être affecté dans sa vie psychique par l’intérêt de l’Appareil, et que son comportement ait pu être attisé à des fins d’observation de l’anthropologie familiale.

L’intérêt de l’Appareil pour la nature de l’île devient clair aussi, et ses activités nocturnes n’admettaient pas d’interférence humaine. La terrifiante Chèvre Rauque faisait fuir les humains se déplaçant dans l’île. Une sorte d’engin technologique camouflé en palmier obligea les habitants à changer de chemin aux alentours de 2015, démontrant que l’intelligence était toujours là, mais que le gros du travail fut fait jusqu’à l’arrivée de l’électricité dans les années 80.

Il est intéressant de noter que l’île João Donato et toute la région de Colares partagent deux points communs avec les autres états du Nord :

• Il y a une coïncidence de temps, les années 1970 pour l’île et les autres états, 1977-78 pour les évènements consignés par le gouvernement brésilien à Colares et sa région.

• Coïncidence géographique : le Maranhão et le Pará sont des états voisins, dans un contexte de manifestations qui englobe tous les autres états du Nord du Brésil, ayant comme points forts le cas Barroso, dans le Ceará en 1976 et le cas de l’île dos Caranguejos, dans le Maranhão même, en avril 1977, pour ne citer que deux cas parmi les plus spectaculaires. L’Étoile, Appareil ou Torche était le seul objet qui se manifestait et se manifeste encore dans l’île, au contraire de Colares, où neuf types d’objets différents se sont exhibés, engagés dans toutes sortes d’activités incompréhensibles, dont l’attaque physique qui fut largement documentée par des rapports médicaux.

Pendant notre recherche dans l’île, nous nous sommes tout le temps posé la question de ce que nous faisions au milieu de la brousse en train de recueillir des témoignages et informations, sans jamais avoir été nous-même témoin d’un évènement ufologique. Et si rien de tout cela n’était vrai ? Rentrant à la maison à la tombée de la nuit, après une journée chargée, nous entendons notre cinégraphiste nous appeler de toute urgence dans le jardin. Nous descendons en courant avec d’autres personnes présentes. Arrivés au jardin, il nous montra l’Étoile ! Il nous raconta qu’il regardait le ciel quand il a vu une étoile grandir dans sa direction. Quand il nous appela, l’étoile revint à sa taille de départ. Nous avons observé alors une petite étoile, plus étoile que les autres, qui passa en décrivant des mouvements très rapides et erratiques, jusqu’à s’éteindre comme une lampe.

 Rio de Janeiro, le 13 mai 2020.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL CANTO DEL CIGNO DEL LACANISMO ITALIANO

Sul piano dei modi di pensiero delle popolazioni contemporanee, la prima causa della decadenza dipende chiaramente dal fatto che qualunque discorso mostrato nello spettacolo non lascia nessuno spazio alla risposta: e la logica si era formata socialmente nel dialogo. Inoltre, quando si è diffuso il rispetto verso ciò che parla nello spettacolo, che si suppone importante, ricco, prestigioso, che è l’autorità stessa, si diffonde anche la tendenza tra gli spettatori a voler essere illogici quanto lo spettacolo, per ostentare un riflesso individuale di quella autorità. Insomma, la logica non è facile e nessuno ha voglia di insegnarla[1].

 

Queste straordinarie riflessioni di Guy Debord, tratte dai Commentari a La Società dello spettacolo, fotografano in maniera incredibilmente profetica l’indiscutibile processo di decadenza che la psicoanalisi lacaniana italiana (non tutta, per fortuna) sta attraversando, a causa del suo progressivo ingresso nell’industria culturale, sempre più al servizio — come noto — di quella dello spettacolo. Negli ultimi anni, in effetti, l’uso mediatico (disinvolto, semplificato e seduttorio) dei suoi concetti gli è valso la conquista di nuovi spazi sociali e politici. In un’epoca nella quale il ‘religioso’ è tornato ad essere il rassicurante rifugio per le disorientate folle alla ricerca della “coincidenza del tutto con il tutto”[2], la tentazione di rispondere a tale angosciata richiesta di senso con il proprio sapere ha avuto, in qualche collega, il sopravvento. Ed ecco, allora, la formidabile trasformazione dell’analista in saggio, in esperto puntualmente convocato nei talkshow, in commentatore mainstream dei fenomeni sociali, in editorialista tanto improvvisato quanto accreditato dal pensiero politically correct. Miscelando astutamente i temi più sentiti dall’opinione pubblica con selezionati estratti della dottrina analitica, lo psicoanalista vedette (mutuo il termine dal glossario debordiano) ha progressivamente diluito lo spessore concettuale di quest’ultima nel magma superficiale del qualunquismo culturale. Il risultato è sotto gli occhi di tutti (di tutti coloro, ovviamente, non incantati dalle movenze suadenti del Pifferaio magico): ricorso abusivo al corpus teorico-clinico psicoanalitico per spiegare la psicopatologia dell’avversario politico, per catalogare diagnosticamente ogni forma di dissenso, per indicare come svolgere bene il proprio ruolo sociale, familiare, civile, come cavarsela nelle dinamiche amorose, e così via. In sostanza, la messa al guinzaglio del magistero di Lacan e la sua conseguente mutazione in un catechismo ammantato di culturame.

 

Il portamento intrigante e ispirato dello psicoanalista social (tipica postura dell’aspirante maître a penser), finisce così con il suggellare e consolidare la credenza nevrotica nell’esistenza dell’Altro (incarnato, questa volta, nello psicoanalista stesso) e nel suo potere di giustificare, con le ‘parabole’ che enuncia, l’insensatezza della vita dei suoi seguaci. Come non vedere in tutto questo il rischio che Lacan denunciava già nel Seminario VI, quando si dichiarava sorpreso della “implicita adesione dell’analista a quello che possiamo chiamare un sistema di valori, il quale, pur essendo implicito, è nondimeno presente”[3]? L’analista — aggiungeva Lacan — non deve incarnare alcuna forma di ideale. Egli è — ribadiva con forza — uno specchio senza bagliori che mostra una superficie in cui non si riflette nulla. Al contrario, l’analista gradito ai media ama esporre la propria visione del mondo, ignorando il destino al quale lo stesso Lacan condannava i colleghi politicamente schierati: quello di essere fool, se di sinistra, o knave, se di destra. Sentenza tanto severa quanto efficace nel descrivere la realtà italiana. Da un lato, lo psicoanalista che prende posizioni pubbliche ispirate ad un progressismo radical con affermazioni di principio prive di conseguenze, che attribuiscono alle sue petizioni, intraducibili sul piano pragmatico, un carattere ‘idiota’ e patetico. Dall’altro, lo psicoanalista tradizionalista, sostenitore della necessità di salvaguardare le categorie morali consolidate, alle quali, tuttavia, personalmente, si guarda bene dall’aderire: per questo, mascalzone e canaglia.

 

In una specie di caricatura tragicomica, l’ormai celebre (e celebrato) analista di successo diventa il Professore, il Maestro che dispensa agli allievi (divenuti seguaci) il Verbo. Altro che “ignorantia docta”:

 

La tentazione di trasformare l’ignorantia docta in quella che ho chiamato, non da ieri, un’ignorantia docens è grande — affermava Lacan — perché è nel clima dell’epoca, di questo tempo dell’odio. Che lo psicoanalista creda di sapere qualcosa, in psicologia per esempio, è già l’inizio della sua rovina, per il semplice motivo che nessuno sa granché in psicologia, e la psicologia è essa stessa un errore di prospettiva sull’essere umano[4].

 

Ciò che sta accadendo in Italia enfatizza, nel parossismo delle sue manifestazioni e nella gravità delle sue conseguenze, la delicata questione del rapporto che lo psicoanalista intrattiene con la Polis: in che modo il suo sapere (che deriva dalla sua formazione personale e dalla propria attività clinica) può essere utile alla Città? Può, cioè, il materiale che egli ricava dalle analisi personali (dunque, intime e private), trasferirsi sul piano pubblico? Può egli sentirsi autorizzato a parlare di tutto, di questioni amorose, familiari, sociali, dei labirinti inestricabili delle pulsioni sessuali così come di politica, del rapporto con la morte, dell’impegno civile e via dicendo? Rischiando, magari, di fare “della psicoanalisi una specie di farmaco sociale”[5]? O di “lasciarsi andare a ridurre la psicoanalisi alla psicologia generale”[6]? Come può conciliarsi, in altre parole, la sua posizione di ‘specchio senza bagliori’ (all’interno del percorso analitico) con una posa pubblica schierata che esibisce elementi della propria vita privata?

 

Sembra, allora, che, una volta ancora, l’Italia sia destinata a confermare la propria vocazione ad essere una sorta di ‘laboratorio’^[7], di ‘anteprima’ internazionale, di incubatrice di possibili derive che, in questo caso, riguardano il futuro (incerto) della psicoanalisi, quando questa si fa troppo ammiccante e “megafono delle potenze conformanti”[8]. Il rischio è chiaro: il grande consenso che la psicoanalisi ottiene presso coloro che credono di elevarsi culturalmente frequentando (come spettatori) un pensiero ritenuto ‘nobilitante’, comporta, inevitabilmente, la rinuncia alla complessità della sua teoresi e, conseguentemente, la sua definitiva scomparsa. In una specie di Canto del cigno, allora, quella che a molti appare come la sua massima espansione nel tessuto culturale del Paese viene a coincidere con il suo ultimo segno di vitalità: la sua popolarità finisce con il corrispondere al degrado populistico che ne decreterà inevitabilmente la fine. La sua ambizione ad essere attuale, al passo con i tempi, pienamente sintonizzata sulle mutazioni socio-antropologiche che descrive la espone, infatti, al pericolo di entrare in un’ambivalente (nel migliore dei casi, inconsapevole) risonanza di intenti con il sistema che vorrebbe smascherare. La denuncia che ad esso muove — ed in questo, l’insegnamento della Scuola di Francoforte resta davvero insuperato — si configura, in effetti, come l’involontaria adesione al ruolo che il sistema stesso le attribuisce, affinché la sua vera potenzialità ‘eversiva’ venga disattivata. Una volta entrato nel campo dello spettacolo e dell’industria culturale, ogni contenuto — per quanto, all’apparenza trasgressivo e anticonformista — non può che piegarsi alla logica che lo ha accolto: lo psicoanalista che cede alle lusinghe della popolarità mediatica e che rivendica il suo impegno social in nome della diffusione della psicoanalisi e del suo messaggio (presunto ‘in controtendenza’), contribuisce a fare della psicoanalisi stessa un nuovo oggetto del mercato, il cui valore verrà misurato – come qualunque altro oggetto di consumo – in termini economici (vendita di libri, aumento di richieste di cura e di partecipazioni al circo mediatico, organizzazione di eventi culturali, ecc.).

 

L’analista — ci ricorda Lacan — è un sofista, non un filosofo.

 

 

Non è semplicemente perché ignoriamo troppo la vita del soggetto che non possiamo rispondergli se è meglio sposarsi o non sposarsi nella tal circostanza, e che saremo, se siamo onesti, portati al riserbo — ma è perché il significato stesso del matrimonio è per ciascuno di noi una questione che resta aperta, e aperta in modo tale che, quanto alla sua applicazione a ogni caso particolare, non ci sentiamo in grado di rispondere quando siamo chiamati come direttori di coscienza”[9]. L’analista “rinuncia a ogni presa di posizione sul piano del discorso comune, con le sue profonde lacerazioni, quanto all’essenza dei costumi e allo statuto dell’individuo nella nostra società[10].

 

Egli deve escludere dalla sua azione pubblica che la psicoanalisi, arrogandosi il diritto di intervenire “nelle cosiddette relazioni umane, […] attraverso i mass media, insegni agli uni e agli altri come comportarsi per avere la pace in famiglia”[11], la possibilità di intromettersi nelle “cosiddette relazioni umane”. Non c’è nessun dubbio su quella che deve essere la posizione dell’analista nell’agorà :

 

 

Gli analisti devono forse spingere i soggetti sulla via del sapere assoluto, educarli su tutti i piani, non soltanto in psicologia, affinché scoprano le assurdità in mezzo alle quali vivono abitualmente, ma anche le assurdità nel sistema delle scienze? No di certo[12].

 

Credere di sapere è, dunque, la rovina dello psicoanalista, che, in tal modo, abdica al suo compito fondamentale, che “non è di guidare il soggetto verso un Wissen, un sapere, ma sulle vie di accesso a tale sapere”[13]. Come essere più chiari?

 

Ma allora — si potrebbe obbiettare — l’analista è condannato a rintanarsi nel proprio studio, nel suo ‘splendido isolamento’, impossibilitato a pronunciarsi sulle questioni che, dal proprio osservatorio, rileva nel mondo che lo circonda? Non può che restare confinato nella torre d’avorio all’interno della quale riceve coloro che soffrono, impedendosi di prendere parola e intervenire nel dibattito pubblico? Egli, in sostanza, deve considerarsi escluso dalla scena politica? Perché mai non potrebbe mettere a disposizione della Polis il proprio sapere?

 

La specificità del sapere dello psicoanalista, in effetti, risiede nella specificità dell’oggetto che studia: l’inconscio. Il suo è, esclusivamente, un sapere sull’inconscio. O meglio, sul funzionamento dell’inconscio. I suoi studi, la sua formazione, la propria analisi e l’ascolto quotidiano dei suoi pazienti lo rendono sensibile alla manifestazione delle formazioni dell’inconscio. Egli sa che il sintomo che assedia il suo analizzante è una specie di Giano bifronte, significato di un significante rimosso, per un verso (e, dunque, vettore di un messaggio indirizzato all’Altro), nucleo irriducibile di un godimento che si oppone alla sua risoluzione, per l’altro. Egli sa che il sintomo fa soffrire ma, contemporaneamente, assicura una soddisfazione irrinunciabile perché l’essere umano può trovare soddisfazione in ciò che lo insoddisfa. Sa che la struttura del soggetto è determinata dall’Altro e che, di conseguenza, il soggetto è parlato, agito e goduto. Sa anche che è con la forza costante della pulsione che l’analizzante deve fare i conti e che il suo conflitto non risiede semplicisticamente nell’attrito tra le proprie esigenze e quelle della civiltà, ma, ben più drammaticamente, tra due forme di desiderio che albergano in lui: il desiderio di essere amato e riconosciuto (desiderio che lo porta a piegarsi alle richieste dell’Altro) e il desiderio di affermarsi come separato, il desiderio di essere, il desiderio rimosso e inconscio. Sa anche che — come affermava Freud — la psicologia del soggetto è di per se sociale, che il campo psichico contiene tanto l’individuale quanto il collettivo, tanto il soggettivo quanto il comunitario: e che solo il soggetto della parola può costruire un discorso capace di istituire uno spazio di comunità.

 

Il sapere che lo caratterizza, insomma, egli lo ricava da ciò che ascolta, dunque dalla cura e dall’attenzione che sa riservare alle sfumature, ai dettagli, ai micro-eventi che segnano fatalmente le esistenze dei suoi pazienti. Un sapere del particolare, un sapere sul particolare: che, tuttavia, lo illumina sulle dinamiche relazionali che lo hanno generato, riverberandosi, di conseguenza, sul piano sociale.

 

Ma il sociale — che lo psicoanalista conosce e studia — non è il politico: i due ambiti non sono in alcun modo sovrapponibili. L’analisi che l’analista riserva ai fenomeni sociali è compiuta da una punto di osservazione particolare: egli guarda il mondo dalla finestra del proprio studio, dentro il quale, (e solo dentro il quale) opera in quanto analista. L’eventuale dimestichezza con una sorta di sociologia che gli deriva dall’ascolto delle persone che si rivolgono a lui non lo autorizza certamente a pensarsi nella funzione di governo dell’umano. Un conto, infatti, è l’analisi del fenomeno sociale (sul quale può evidenziare anche un certo talento), un conto è l’individuazione e la proposta di soluzioni da applicare alla vita della città, ovvero, l’esercizio del potere che a questa funzione inevitabilmente si associa. L’analista è tale – potremmo aggiungere – solo dentro il suo studio. Fuori, il suo sapere non è operativo: l’analista non ha il sapere per ‘curare’ la Polis. Se si mette a farlo – il che è, sia chiaro, assolutamente legittimo — lo può fare solo utilizzando il sapere di altre discipline (la storia, la filosofia, l’economia, la geopolitica, ecc.) ben più attrezzate allo scopo. Dunque, non in quanto analista. La consapevolezza che non possa essere il proprio sapere ad orientarlo nella definizione del suo eventuale progetto politico deve caratterizzare il suo operato, allorché intende interessarsi alla Città. Non è l’impegno politico dello psicoanalista a costituire un problema: il problema si presenta quando il suo specifico sapere — che è, lo ripeto, il sapere sull’inconscio — viene utilizzato per mettere in atto quello stratagemma volto ad ottenere consenso, che qualunque lettore di Freud conosce bene: la suggestione del transfert. Freud descrive il potere di fascinazione attraverso cui il leader attrae le masse, tanto più quando, in periodi storici di trasformazioni e riconfigurazioni economico-culturali (il nostro, ad esempio), la domanda di sicurezza, di certezze e di sapere (che punta a colmare il vuoto angosciante di uno smarrimento esistenziale) incontra un’offerta di senso che attribuisce al discorso di chi lo tiene il carattere di ‘pastorale’ psicologica, dei cui rischi Lacan ci ha più volte avvertito.

 

L’analista deve essere consapevole che il suo è un sapere insaturo, che, di conseguenza, non può spacciare per sistema di pensiero esatto e solido. Egli non può rispondere alla domanda di verità di chi lo ascolta, ne può entrare in risonanza con il pensiero dominante, che mira a intorpidire le coscienze per evitare possibili reazioni di insofferenza al sistema. Nell’impegno che dedica alla Polis, dunque, l’analista deve guardarsi bene dal colludere con le aspettative del sistema, allontanando il più possibile il rischio che la sua parola si riduca a mero strumento di conforto, pacificazione e rassicurazione. Analogamente a quanto accade nel corso della cura, è, infatti, necessario che il suo atto pubblico punti a mettere in luce gli aspetti conflittuali e contraddittori presenti nel discorso sociale, contribuendo ad illuminarne gli elementi di contrasto e di attrito, piuttosto che proporre improbabili soluzioni. Il suo apporto al dibattito politico-sociale non può sovvertire la postura socratica che ne contraddistingue l’azione all’interno del proprio studio; che consiste, in fondo, in un’incessante opera di disturbo all’economia libidica patologica, infastidendone la tendenza ripetitiva e perturbandone l’equilibrio sintomatico. Solo se ‘molesto’, in conclusione, il suo intervento all’interno della Polis sarà all’altezza del carattere radicalmente sovversivo della psicoanalisi e fedele al gesto inaugurale del suo fondatore.

[1] G. DEBORD, La società dello spettacolo, Baldini & Castoldi, Milano, 2001, p. 208.

[2] Straordinaria definizione dello spirito religioso proposta da Lacan in: Il trionfo della religione, in Id., « Dei Nomi-del-Padre » seguito da « Il trionfo della religione », a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino, 2006, p. 99.

[3] J. LACAN, Il seminario. Libro VI. Il desiderio e la sua interpretazione, Einaudi, Torino, 2016, p. 520.

[4] J. LACAN, Il seminario. Libro I, Gli scritti tecnici di Freud, Einaudi, Torino, 2014, p. 327.

[5] J. LACAN, Il seminario. Libro IV. La relazione d’oggetto, Einaudi, Torino, 1996, p. 14.

[6] J. LACAN, Il seminario. Libro II. cit., p. 18.

[7] Mi riferisco alla discutibile qualità che il mio Paese ha dimostrato e dimostra nel favorire la nascita di fenomeni sociali e politici (l’ultimo, in ordine di tempo, è certamente, dopo il ‘fenomeno’ Berlusconi, lo sviluppo del Movimento 5 Stelle) che irrompono nella scena mondiale ponendosi come esito (inizialmente farsesco) di un clima di tensione che, ripreso successivamente in altre nazioni, acquisisce un carattere ben più drammatico.

[8] G. ANDERS, L’uomo è antiquato. Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, vol. II, Bollati Boringhieri, Torino, 2007, p. 143.

[9] J. LACAN, Il seminario. Libro III. Le psicosi, Einaudi, Torino 1974, p. 158.

[10] Ibidem, p. 159.

[11] J. LACAN, Il seminario. Libro II, cit., p. 334. .

[12] J. LACAN, Il seminario. Libro I. cit., p. 312.

[13] Ibidem, p. 327.

STRUCTURE DE TEXTE ET MÉTAPHORE DANS ŒDIPE ROI ET HAMLET : IMPLICATIONS CLINIQUES ET POLITIQUES – Jan Horst KEPPLER

Introduction

Le Séminaire VI de Jacques Lacan de 1958-1959 sur Le Désir et son interprétation compte sept leçons sur La Tragédie d’Hamlet, prince de Danemark qui constituent un sous-ensemble bien défini. Au cours de ces leçons, Lacan dit dans un mélange de relecture, traduction, interprétation et commentaire toute son admiration et tout son amour pour cette pièce de William Shakespeare. Il en résulte une fresque baroque qui va de la trouvaille à la lecture structurelle en passant par la réminiscence personnelle et la digression clinique. Le moteur de l’élaboration de cette fresque au fil des sept leçons est la volonté qu’a Lacan de marquer l’opposition entre « l’ancien mythe » d’Œdipe et la « tragédie moderne » d’Hamlet.

Lacan insiste sur cette opposition de manière parfois explicite, parfois implicite. C’est le mérite des Mythologiques de Lacan. La prison de verre du fantasme : Œdipe roi, Le diable amoureux, Hamlet de Markos Zafiropoulos que de la faire émerger comme enjeu central de ces sept leçons. Zafiropoulos montre comment l’Œdipe Roi de Sophocle et le Hamlet de Shakespeare maintiennent dans l’analyse de Lacan un rapport étroit, qui va au-delà de la simple actualisation. Plus précisément, Hamlet, la pièce, mettrait en scène les conséquences de la transformation du mythe d’Œdipe en fantasme princier.

Un tel constat implique deux questions : qu’est-ce qu’un mythe et que signifie sa mutation en fantasme ? Pour répondre à la première question, la section suivante reprendra les travaux de Claude Lévi-Strauss sur la structure des mythes. En réponse à la deuxième question, la section 3 réunira les observations de Freud, Lacan et Zafiropoulos. Commençons ici seulement par noter que la fantasmatisation du mythe d’Œdipe entraîne une fractalisation des quatre motifs principaux du mythe, c’est-à-dire inceste, meurtre, rencontre avec un médiateur et automutilation du héros. Le terme de « fractalisation » est ici à comprendre dans le sens d’une reprise, soit complète soit partielle, des différents motifs au sein de constellations qui changent selon les différents niveaux du récit.

Entre le mythe originel et la mise en scène de sa reprise comme fantasme dans la contemporanéité de l’Angleterre élisabéthaine se posent alors des questions entrelacées qui appartiennent aux trois ordres du symbolique, de la clinique et du politique. Cet essai en sémiologie analytique de textes fictionnels approfondira la compréhension des différences entre les deux textes par rapport à ces trois catégories, et ce à partir de leurs positionnements respectifs vis-à-vis de la structure du mythe proposée par Lévi-Strauss.

Au niveau du symbolique, dans Œdipe Roi, la parole est encore pleine. Il y réside un point de fuite qui oriente la structure symbolique et garantit la bonne distance entre le mot et la chose. Ce point de fuite est la métaphore paternelle, c’est-à-dire l’indication de la place du héros-Roi en fonction de la place de celui dont il a reçu la Loi de l’interdiction de l’inceste. C’est en acceptant cette Loi que le héros entre dans le symbolique. Le mythe relate justement la menace qui pèse sur la métaphore paternelle à cause de la transgression du héros, ainsi que la réparation de la structure symbolique par son sacrifice. Hamlet, par contre, développe un questionnement sophistiqué sur la représentativité du langage, de la perception et de l’efficacité du signifiant. L’existence d’une métaphore paternelle reste en effet en suspens tout au long de la pièce. S’installe alors une méfiance vis-à-vis de la parole donnée ou reçue. Cette fragilité des discours et l’angoisse qu’elle génère fondent la modernité de la pièce soulignée par Lacan.

Au niveau clinique, la discussion sera orientée par la déclaration programmatique de Lacan au début des sept leçons évoquées :

Je soutiens et je soutiendrai sans ambiguïté — et, ce faisant, je pense être dans la ligne de Freud — que les créations poétiques engendrent, plus qu’elles ne les reflètent, les créations psychologiques (Lacan, Séminaire VI : Le Désir et son interprétation, p. 295-296).

Les textes poétiques ont des effets cliniques sur leurs auteurs, leurs lecteurs et les membres de leur auditoire. Pour Lévi-Strauss, ces effets cliniques résultent, dans le cas du mythe, de la seule structure du texte. Identifier la structure d’Œdipe Roi et d’Hamlet est donc la première tâche de cet essai. On verra que leur différence décisive consiste respectivement dans l’achèvement et dans l’échec de l’établissement d’une métaphore générale qui oriente l’ensemble du texte.

La lecture de Lévi-Strauss permet de montrer que l’émergence d’une telle métaphore est un fait structurel, endogène au texte, indépendamment de son contenu descriptif. Une fois établie, la fonction clinique de la métaphore structurelle du mythe est de toute pièce équivalente au totem ou à la métaphore paternelle de la théorie lacanienne. Œdipe Roi établit cette métaphore au moment précis de l’automutilation de son héros, qui confirme par son acte « je suis le fils de Laïos ». Hamlet, en revanche, offre la mise en scène des effets délétères de l’absence d’une métaphore paternelle consistante et des échecs répétés de l’établir.

Finalement, Œdipe Roi et Hamlet sont des textes foncièrement politiques. Leur dimension clinique, soit au niveau des personnages de la trame narrative, soit au niveau du lecteur, est inextricablement et explicitement articulée à une dimension sociale. Cette dimension inclut évidemment la validation sociale de la métaphore structurante. Plus précisément, elle implique l’assomption par le héros d’une responsabilité politique, au sens étroit d’une pratique du pouvoir dans la polis ou dans l’État. La question de l’existence ou de l’absence d’une métaphore polarisant les désirs n’a de sens que dans cette dimension politique. Œdipe agit en tant que Roi de Thèbes quand il se crève les yeux et libère ainsi la ville de la peste. Hamlet atermoie en tant que Prince et échoue alors à concrétiser son amour pour la belle Ophélie et à délivrer l’État du Danemark de sa pourriture. L’immense force de ces deux textes réside aussi dans la sérénité avec laquelle ils affirment que l’intime est politique et que le politique agit sur l’intime.

Si on peut lire l’articulation de l’intime et du politique comme une vérité intemporelle, la dimension politique permet, ou plutôt impose, l’actualisation toujours renouvelée de cette vérité dans des mises en scène qui s’adressent à des contextes historiques concrets. Hamlet pose ainsi la question de ce qu’il en est du mythe d’Œdipe, et ainsi de la possibilité d’une métaphore universelle, au moment du passage du XVIe au XVIIe siècle, quand la « Reine vierge » régnait sans partage.

Avec ces remarques liminaires, il convient d’étayer les résultats indiqués. La section suivante présentera ainsi la structure canonique du mythe selon Lévi-Strauss, qui établit une métaphore au niveau de l’ensemble du texte et fonde ainsi l’efficacité clinique du mythe. Ce sera aussi l’occasion de montrer comment la structure d’Hamlet s’en distingue. Une troisième partie permettra de montrer plus en détail la nature fractale de la pièce de Shakespeare qui a tant fasciné Lacan. On comprendra alors mieux le fonctionnement de ce kaléidoscope qui projette une image différente à chaque changement de perspective tout en préservant la nature de ses éléments constituants. Une quatrième partie conclura en revenant sur la dimension politique.

La structure des mythes selon Lévi-Strauss et l’efficacité clinique d’Œdipe roi de Sophocle

« Qu’est-ce qu’un mythe ? », s’interroge Lévi-Strauss dans deux articles devenus eux-mêmes mythiques. Il convient d’y répondre en deux temps. D’abord dans une forme sommaire qui indique le chemin à suivre ; ensuite dans une forme plus complète qui expose de manière plus détaillée l’argumentation que Lévi-Strauss développe pour la première fois dans « The Structural Study of Myth », paru en 1955 dans The Journal of American Folklore.[1]

Pour faire simple, un mythe est une structure textuelle particulière avec une efficacité clinique prouvée. Toutes les œuvres poétiques ont une efficacité clinique, au moins potentielle. Elles « engendrent des formations psychologiques » parce qu’elles exhibent des structures symboliques qui invitent à la construction subjective. Le mythe en est la formation de base, la plus pure et la plus puissante. Pourquoi ? Parce que le mythe est une structure signifiante qui crée sa propre métaphore au niveau de la macrostructure du récit au lieu d’utiliser tel ou tel élément comme métaphore, à la manière de structures fictionnelles dérivées. Le mythe va donc au-delà de l’observation de Jakobson selon laquelle la mise en œuvre systématique de la fonction métaphorique est le propre de tout texte poétique. Le texte poétique crée un tissu entre le fil de trame des métonymies qui se suivent par association et les fils de chaîne qui constituent autant de métaphores. Les structures qui en résultent sont d’une grande richesse, avec des croisements multiples à des niveaux locaux ou globaux, des changements de vitesse, d’épaisseur, de coloration, etc.

Le mythe, par contre, est défini par une seule structure ultra-condensée. Cette structure correspond à un carré qui est constitué par deux fois deux éléments qui se font doublement miroir. Le rapport entre les éléments A et B est donc identique au rapport entre les éléments C et D. À leur tour, chacun des quatre éléments A, B, C et D, font état d’un des deux rapports possibles entre chaque fois deux des quatre agents. Lévi-Strauss, qui fournit une représentation analytique de ce croisement dans une « formule canonique » du mythe, parle d’une isomorphie des deux sous-structures A/B et C/D. Une métaphore constitue en effet une isomorphie de signifiants, mais toute isomorphie ne constitue pas une métaphore. Pour que la métaphore ait la stabilité nécessaire pour ancrer le récit, pour qu’elle tienne, les quatre éléments doivent « rester en place » et ne pas se laisser entraîner par la dérive aléatoire des métonymies. La structure isomorphique doit donc être verrouillée. Cette opération s’accomplit à travers la reprise inversée de l’élément B par l’élément D. Selon Lévi-Strauss, le mythe est ainsi la forme la plus condensée d’une métaphore textuelle. Le mythe constitue alors le degré zéro de la poésie, son archétype réduit à l’essentiel et, bien sûr, son cœur intime.

Il convient de parler du mythe plutôt que des mythes. Car ce que montre Lévi-Strauss, c’est que toute création textuelle méritant d’être incluse dans la catégorie des mythes emploie la même structure. Lévi-Strauss ne fait pas de cette structure en tant que telle le critère d’une appartenance à la catégorie des mythes. La structure du mythe résulte d’une recherche sur un ensemble de textes mythiques ; ce n’est pas un critère ex ante. Le seul critère pour qualifier un texte de mythe – et cela va tout à fait dans le sens de la citation de Lacan supra – est son efficacité clinique, « le mythe reste mythe aussi longtemps qu’il est perçu comme tel (Lévi-Strauss (1958), p. 240) ! » Par la suite, nous verrons que cette efficacité clinique repose sur la construction d’une métaphore universelle de quatre éléments qui englobe l’ensemble du texte.

Quels sont alors les quatre éléments de base qui constituent cette structure symbolique qui soutient tant la construction subjective ? En fait, ces éléments émergent d’une étude comparative des différentes variantes du mythe d’Œdipe. De manière indirecte, Lévi-Strauss étaye donc le choix de Freud de faire du mythe d’Œdipe le concept le plus important de la psychanalyse. Mais il se garde bien d’attribuer explicitement à Freud un rôle central dans son analyse et préfère le ranger, avec Sophocle et d’autres, parmi les sources des nombreuses différentes variantes du mythe d’Œdipe.

C’est donc finalement le mythe d’Œdipe qui permet le mieux de cerner la structure paradigmatique des mythes, ou plutôt du mythe. Dans un élan d’abstraction mathématisante qui laisse présager les mathèmes lacaniens, chacun des quatre macroéléments du mythe est présenté comme une fonction logique. Chaque fonction réalise à son tour une des deux relations possibles entre deux agents qui sont tirés d’un ensemble de quatre agents. Les deux relations fonctionnelles possibles sont l’inceste et le meurtre. Les quatre agents sont le héros, un parent féminin du héros, un parent masculin du héros et le trickster, un monstre bisexuel.

Les quatre fonctions qui constituent les macroéléments du mythe selon Lévi-Strauss sont alors :

1. Un inceste est observé ou vécu par le héros (f_x(a)) où f_x est la fonction de l’inceste et (a) est le héros ; on pourrait traduire la formule par « le héros subit un inceste » ;

2. Le meurtre d’un parent par le héros (f_y(b)) où f_y est la fonction de la mort et (b) est un adversaire du héros^[2] ; on pourrait traduire la formule par « un parent, adversaire du héros, subit la mort » ;

3. La rencontre avec un monstre bisexuel, le trickster, qui prend différentes figures (le Sphinx, le coyote, le corbeau…) et fait fonction de médiateur (f_x(b)) où f_x est à nouveau la fonction de l’inceste (internalisée ici comme bisexualité) et (b) est toujours un adversaire du héros[3] ; on pourrait traduire la formule par « un adversaire/compagnon du héros avait subi un inceste ».

4. Une difficulté à marcher ou à se tenir droit car le héros porte une blessure (f_a-1 (y)) où il organise de manière inversée (f_a-1) l’internalisation de la mort y, ce qui correspond à la castration ; on pourrait traduire la formule par « le héros devenu sujet s’auto-administre la fonction de la mort ».

Un mythe est ensuite une structure textuelle qui organise deux oppositions entre ces quatre éléments dans une isomorphie. Lévi-Strauss utilise le signe «   » qui veut dire littéralement « approximativement égal », mais qui signifie en topologie que deux ensembles sont isomorphes, c’est-à-dire possèdent la même structure. Une deuxième opposition fait ainsi écho à la première, dont elle constitue la transposition et l’internalisation. Cette isomorphie entre deux structures correspond à la construction d’une métaphore (transport). Lévi-Strauss lui-même n’utilise pas l’expression de « métaphore ». Par contre, il synthétise cette double opposition entre A et B (inceste et mort), et celle entre C et D (rencontre avec un monstre bisexuel et internalisation de la mort comme castration) dans une formule générale :

 

Enfin, si l’on parvient à ordonner une série complète de variantes sous la forme d’un groupe de permutations, on peut espérer découvrir la loi du groupe. Dans l’état actuel des recherches, on devra se contenter ici d’indications très approximatives. Quelles que soient les précisions et modifications qui devront être apportées à la formule ci-dessous, il semble dès à présent acquis que tout mythe (considéré comme l’ensemble de ses variantes) est réductible à une relation canonique du type :

f_x(a) : f_y(b)  f_x(b) : f_a-1(y)

dans laquelle, deux termes a et b étant donnés simultanément ainsi que deux fonctions, x et y, de ces termes, on pose qu’une relation d’équivalence existe entre deux situations, définies respectivement par une inversion des termes et des relations, sous deux conditions : 1° qu’un des termes soit remplacé par son contraire (dans l’expression ci-dessus : a et a-i) ; 2° qu’une inversion corrélative se produise entre la valeur de fonction et la valeur de terme de deux éléments (ci-dessus : y et a) (Lévi-Strauss (1958), p. 252-253).

 

L’opération décisive est le déclenchement de la fonction f_a-1 (y) qui signifie que le héros (a) s’auto-administre, en tant que négation de lui-même, l’expérience de la mort (y). Ainsi le héros n’est plus objet ou « terme » dans le langage de Lévi-Strauss, mais devient fonction, c’est-à-dire sujet, avec une internalisation de la mort, c’est-à-dire la castration. Cette dernière peut prendre la forme d’une automutilation. Le mythe ainsi complété constitue selon Lévi-Strauss un « pont » entre la reconnaissance difficile du fait d’être né de l’union d’une femme et d’un homme et la croyance tenace en l’autochtonie de l’homme (Lévi-Strauss (1958), p. 240).

Au niveau de la logique de la structure du texte, f_a-1(y) ne se constitue pas seulement d’une reprise du meurtre du parent f_y(b). On comprend aisément qu’une telle reprise donnerait suite à une série infinie de répétitions. Même si les conteurs de mythes, tel Homère, ne se priveront pas de ces éléments retardants à des fins dramaturgiques, ces derniers ne résolvent rien. Ils ne font que préparer la chute : ce moment où le meurtre n’est plus répété mais internalisé et porté ainsi au niveau du symbolique. À ce stade, le carré est verrouillé et la métaphore établie. Seul ce moment-là correspond à la coupure de la bande de Moebius qui constitue le sujet (Nasio (1971), p. 104).

Selon Lévi-Strauss, cette internalisation de la mort est souvent associée, dans les variantes du mythe d’Œdipe, à une incapacité de marcher droit. Sophocle y ajoute l’auto-aveuglement d’Œdipe. À partir de là, le héros n’est plus simplement un argument ou un chiffre dans la mécanique pulsionnelle, mais devient lui-même « fonction », c’est-à-dire sujet, au prix de l’internalisation de l’expérience de sa propre annihilation. La structure générale du mythe est alors :

 

Inceste : meurtre d’un parent  rencontre du monstre bisexuel : internalisation de la mort (castration)

 

Cette structure s’actualise dans Œdipe Roi de Sophocle comme suit :

 

Inceste avec Jocaste : meurtre de Laïus   rencontres avec Sphinx et Tirésias : crevaison des yeux.

 

[1] La version française de son article paraît en 1958 sous le titre « La structure des mythes », qui correspond au chapitre 11 de son Anthropologie structurale, Paris, Plon, p. 227-255. Lévi-Strauss dans une note de bas de page indique lui-même la relation des deux versions : « D’après l’article original : The Structural Study of Myth, in : Mytii, A Symposium, Journal of American Folklore, vol. 78, n° 270, oct.-déc. 1955, p. 428-444. Traduit avec quelques compléments et modifications. »

[2] Dans le mythe sophocléen d’Œdipe, que Lévi-Strauss considère comme le paradigme du mythe, cet adversaire est le père. Sans s’attarder sur la figure du père, Lévi-Strauss s’accorde donc d’une certaine manière avec Freud quant à l’existence d’une métaphore fondatrice qui thématise le meurtre du père. Leur différence est pourtant importante. Freud place l’acte du meurtre chronologiquement avant sa reprise dans le mythe du totem. Lévi-Strauss intègre le récit du meurtre dans le mythe lui-même. Il reste alors redevable d’une théorie de la genèse du mythe. Seul Freud fournit une causalité logique de la genèse du mythe dans la diachronie. Lévi-Strauss livre une structure du mythe, nécessairement métaphorique, dans l’axe systématique de la synchronie. On constate alors l’utilité qu’a pu y trouver Lacan, en croisant et en articulant les développements de Freud et de Lévi-Strauss pour sa propre élaboration de la notion de métaphore paternelle.

[3] Lévi-Strauss thématise la question de la bisexualité à l’occasion d’une longue discussion touchant aux mythes des peuples nord-américains. Dans ces mythes, le dénouement de l’impasse du héros est souvent précipité par une rencontre avec la figure du trickster, l’équivalent du Sphinx dans le mythe sophocléen d’Œdipe. Lévi-Strauss s’interroge sur la raison pour laquelle le trickster est souvent un coyote ou un corbeau. Sa réponse est que le coyote et le corbeau sont des animaux qui mangent de la charogne. Ils sont donc à la fois un peu comme les carnivores et un peu comme les herbivores et font ainsi figure de médiateurs entre deux mondes. Leur rencontre déclenche souvent une transformation du héros. Mais le brouillard (terre, ciel) ou les résidus végétaux (mangeable, non mangeable) ou la poussière (propre, sale) peuvent aussi assumer des fonctions médiatrices comparables. À propos de ces médiateurs, Lévi-Strauss écrit qu’ils sont des « figures phalliques (médiateurs entre les sexes) (Lévi-Strauss (1958), p. 250). »

L’isomorphisme structurel des relations que maintiennent les quatre éléments de base du mythe établit ainsi une « méta-métaphore », c’est-à-dire une métaphore générale qui englobe l’ensemble du récit. Lévi-Strauss fournit ainsi une démonstration de la conjecture de Walter Benjamin, qui écrit dans son fragment philosophique sur « Analogie und Verwandtschaft (Analogie et parenté) » que la « similitude métaphorique est [toujours] une similitude de relations (Benjamin (2007, 1919-21), p. 68). » Le mythe d’Œdipe, la matrice génératrice de tout mythe, établit alors une métaphore fondatrice par la voie d’une isomorphie interne. Pour le dire avec Alain Vanier, « le complexe d’Œdipe [est] la base de toute métaphore (Vanier (2001), p. 42). » La métaphorisation du trauma originel constitué par les éléments « inceste » et « meurtre » fonde l’efficacité clinique du mythe, un point sur lequel Lévi-Strauss insiste à plusieurs reprises. Cette efficacité clinique repose sur les perspectives de sublimation qu’offrent l’opération de métaphorisation pour le sujet individuel et le renforcement, par son caractère partagé et public, de la cohésion du groupe.

Roman Jakobson nous a appris que la métaphorisation est une qualité de tous les textes poétiques. Ce qui distingue le mythe d’autres productions poétiques est que cette fonction ne s’applique pas au niveau de l’unité signifiante, le mot, la phrase, le paragraphe etc., mais au niveau le plus abstrait et général possible : avec une majestueuse simplicité, le mythe articule quatre éléments signifiants pour établir les axes de tout l’univers symbolique. Dans le mythe tout particulièrement, la métaphore est endogénéisée ; elle est une fonction de la pure structure du texte.

Le tableau ci-dessous résume la structure du mythe selon Lévi-Strauss ainsi que les positionnements respectifs qu’entretiennent Œdipe Roi et La Tragédie d’Hamlet vis-à-vis de cette structure. Il permet ainsi de visualiser de manière schématisée le caractère paradigmatique d’Œdipe Roi et la fractalisation de ses motifs dans Hamlet

L’actualisation de la structure des mythes selon Lévi-Strauss dans Œdipe Roi et La Tragédie d’Hamlet, prince de Danemark 

La formule canonique du mythe selon Lévi-Strauss dans « La structure des mythes » (1958) est : f_x(a) : f_y(b)  f_x(b) : f_a^-1(y)     

Les quatre éléments invariants du mythe sont :

1. f_x(a) un inceste observé ou vécu par le héros ; f_x est la fonction de l’inceste et a est le héros ;

2. f_y(b) le meurtre d’un parent par le héros ; f_y est la fonction de la mort et b un adversaire du héros ;

3. f_x(b) la rencontre avec un monstre bisexuel (trickster) ; f_x, la fonction de l’inceste, est internalisée comme bisexualité ; b est un adversaire du héros ;

4. f_a^-1(y) une difficulté de marcher droit, une blessure auto-infligée, la castration ; la mort (y) est internalisée par inversion ; le héros devient sujet.

≅ indique une isomorphie entre deux structures ; cette isomorphie crée une métaphore interne qui fonde l’efficacité clinique du mythe.

La forme générale du mythe est alors :    1. Inceste : 2. Meurtre  3. Rencontre avec un monstre bisexuel : 4. Castration

Son actualisation dans Œdipe Roi est :     1. Inceste Jocaste/Œdipe : 2. Meurtre de Laïus   3. Rencontres de Sphinx et Tirésias ; 4. Crevaison des yeux   

Le mythe comme fantasme œdipien dans Hamlet selon Lacan : la spectralité interne des différents éléments de la structure des mythes crée « la prison de verre » (Zafiropoulos), déconstruit le mythe et questionne la possibilité même d’une métaphore structurante et de l’avènement d’un sujet.

 

A. « Incestes » fantasmés ou suggérés	B. Meurtres et morts en rafale mais peu nets (poison, suicide, contrefaçon, à l’aveugle…) ; des « boulots bousillés » (Lacan)	C. Rencontres avec des tricksters (médiateurs entre deux mondes) inefficaces ou douteux	D. Castration évoquée mais non advenue ou non acceptée
-Claudius/Gertrude	-Hamlet senior, roi symbolique	-le spectre d’Hamlet senior	-retardements
– Gertrude/Hamlet	-Polonius	-la troupe de théâtre	-empêchements
-Polonius/Ophélie	-Ophélie	-Polonius	-doutes, monologues
	-Gertrude	-Yorick	-interdits absurdes
	-Laërte	-Fossoyeur	-fantaisies morbides
	-Claudius, roi réel		-« étrication phallique »
	-Hamlet junior		-« phallophanies »
	-Rosencrantz et Guldenstern

  

La fractalisation fantasmée du mythe œdipien dans Hamlet

Si l’on part de la structure du mythe établie par Lévi-Strauss, quelle est alors la « structure » de la Tragédie d’Hamlet ? On pourrait dire que c’est tout le contraire, mais ce ne serait qu’à moitié vrai. Si tel est le cas, ce n’est certainement pas parce qu’Hamlet offrirait une sorte de version amoindrie ou complexifiée de la structure que Lévi-Strauss décèle dans le mythe œdipien. Non, Hamlet utilise précisément les mêmes quatre macroéléments – inceste, meurtre, rencontre avec un ou plusieurs médiateurs entre deux mondes et castration – mais il les multiplie, les reflète, les ironise, les hachure et les recompose dans l’immense salle de miroirs que constitue la pièce. Shakespeare dynamite le mythe œdipien, certes, mais pas dans une logique de destruction qu’on pourrait par exemple associer à un appel à une jouissance débridée. Il s’agit plutôt de tester la validité du mythe œdipien, d’en faire sortir la nécessité fatale au moment même où il s’effrite en conjonction avec la foi dans la parole donnée.

Le tableau de la page précédente résume le positionnement d’Hamlet vis-à-vis de la structure du mythe de Lévi-Strauss en le confrontant à celui d’Œdipe Roi. On voit alors qu’Hamlet reprend parfaitement les différents éléments constituants du mythe, mais en les relativisant et en les insérant dans des séries spectrales (« boulots bousillés » (Lacan), médiateurs douteux, prolifération de porteurs d’une phallicité étriquée…) où chaque élément imparfait ou éphémère renvoie au prochain.   

Cette structure rejaillit à la fois sur l’interprétation analytique que l’on peut appliquer aux personnages de la pièce et sur l’efficacité clinique de la stratégie textuelle qui en est distincte. Sur le plan de l’interprétation analytique, tout acte potentiel d’Hamlet est inhibé par son fantasme œdipien polarisé par le désir de sa mère. Ce génitif est ici à la fois subjectif et objectif. Lacan souligne la nature objective du génitif : « C’est à quoi Hamlet a affaire, et tout le temps… c’est un désir, mais qui est bien loin du sien… c’est le désir, non pas pour sa mère, mais de sa mère (Lacan (2013), p. 331). » Il était alors nécessaire de souligner cet aspect moins largement reconnu, notamment auprès d’un public des années 1950, de culture analytique traditionnelle. Aujourd’hui, on peut s’accorder sur le fait que l’ambivalence suggérée par la grammaire a tout son sens.

Le fantasme œdipien d’Hamlet le retient dans la stase d’un désir toujours contrarié et qui se complait dans cette contrariété. Ce n’est pas seulement une affaire personnelle. Car la stase du désir se répand autour d’Hamlet sous la forme d’une angoisse généralisée. Hamlet n’est pas n’importe qui. Il est le Prince de Danemark, héritier du trône, pourvu de grands dons physiques et intellectuels. Malgré toutes leurs différences, Œdipe et Hamlet ont ceci en commun : tous deux sont les générateurs royaux de transferts intenses de la part de leurs proches, de leurs sujets et de nous, leurs spectateurs.

Sur le plan de la stratégie textuelle, les répétitions, les mises en abyme et les micro-métaphores locales retardent, questionnent, suggèrent et finalement empêchent l’établissement d’une nouvelle métaphore générale qui pourrait polariser les désirs pour les tirer vers quelque chose de plus aérien, de moins étouffé, pourri et pervers. Au lieu de prendre sa belle dans ses bras, Hamlet se prend à la gorge avec son frère dans son tombeau. Le texte aboutit alors à un questionnement concernant l’efficacité même du processus de métaphorisation dans une constellation personnelle et historique donnée.

 

Fantasme œdipien et trahison du désir : Hamlet chez Freud, Lacan et Zafiropoulos

L’interprétation d’Hamlet comme mise en abyme de la structure du mythe œdipien avec échec de l’établissement d’une métaphore paternelle se base, non pas seulement sur le travail de Lévi-Strauss, mais aussi sur les contributions de Freud, Lacan et Zafiropoulos. Leurs travaux éclairent successivement la structure de la pièce ainsi que ses différentes composantes. Si le regard qu’ils portent sur Hamlet n’est pas identique, les trois théoriciens sont les chaînons d’une même chaîne dans la mesure où chacun enrichit son travail avec celui de son aîné.

Le la, comme souvent, est donné par Freud qui commente la relation entre Œdipe Roi et Hamlet dans son Interprétation des rêves :

 

Enraciné dans le même sol qu’Œdipe Roi est une autre grande création poétique tragique, le Hamlet de Shakespeare. Mais dans le traitement différent du même matériel se révèle toute la différence dans la vie psychique [Seelenleben] des deux périodes culturelles très éloignées, la progression séculaire du refoulement dans la vie psychique [Gemütsleben] de l’humanité. Dans l’Œdipe, le fantasme désireux [Wunschphantasie] sous-jacent de l’enfant est, comme dans un rêve, tiré à la lumière et réalisé ; dans le Hamlet il est refoulé, et nous en prenons connaissance – similaire à ce qui est le cas dans une névrose – seulement à travers les effets d’inhibition qui en découlent (Freud (1900), p. 183).

Freud souligne par la suite que les atermoiements d’Hamlet ne sont pas le résultat d’un trait de caractère inné, mais qu’ils sont la conséquence de la tâche particulière, et en effet insoluble, qui lui a été impartie par le spectre paternel. Hamlet sait agir avec toute l’impétuosité et l’insouciance calculatrice d’un prince de la Renaissance, dit Freud, qui donne en exemple l’exécution de Polonius caché derrière le paravent ou l’organisation de la mise à mort de Rosencrantz et Guldenstern. Ce qui empêche la réalisation de la demande du spectre royal est la structure de la demande elle-même :

Hamlet peut tout, sauf parachever la vengeance auprès de l’homme qui a écarté son père et qui a pris sa place à côté de sa mère, auprès de l’homme qui lui met en scène la réalisation de ses rêves enfantins refoulés (ibid.).

Le fantasme refoulé d’Hamlet protège Claudius car il le met lui-même en scène. Tuer Claudius qui incarne son fantasme serait, au niveau inconscient, s’attaquer à soi-même. Ainsi la revanche demandée par le père mort doit en permanence être déplacée. En effet, le dénouement qui n’en est pas un n’advient que dans un carnage confus qui mélange meurtres, changement de places et duel pervers s’apparentant à un suicide assisté. Le blocage de la situation – et la tragédie d’Hamlet est avant tout le déploiement lent et pénible d’un blocage inextricable – est dû au fait que le Prince ne peut jamais se défaire de son fantasme inconscient. Ce dernier est verrouillé par la trop grande attirance qu’il éprouve pour sa mère, la « génitale » (Lacan) Gertrude. Zafiropoulos rappelle à cette occasion la fonction de protection du fantasme dans la théorie lacanienne :

 

… pour Freud le paradigme du fantasme (« Un enfant est battu ») est inconsciemment motivé par le désir de l’enfant d’un commerce sexuel avec le père, tandis que chez Lacan il est une construction protégeant l’enfant d’être l’objet de la jouissance de la mère (Zafiropoulos (2017), p. 80).

Le fantasme joue alors un rôle essentiel dans l’auto-préservation du psychisme face à la menace de dépècement par une « mère crocodile ». Mais le corrélat de la préservation de l’unicité psychique par le fantasme œdipien est de s’imaginer être le phallus de la mère. Cette « étrication phallique », malgré ses satisfactions imaginaires, a l’inconvénient d’empêcher la réalisation d’un désir plus structuré. Cette réalisation exigerait justement l’existence d’une métaphore paternelle capable de briser le fantasme – ce qui correspondrait à la castration symbolique – et d’orienter le désir. Dans des cas plus heureux, le désir est alors réalisé en passant par une identification symbolique avec le père et mène à la jouissance d’une femme autre que la mère pour fonder à son tour une famille, faire prospérer sa progéniture et continuer la lignée. Ceci résume également le plus profond désir d’Hamlet. Seulement son fantasme et l’impasse du rapport avec son oncle l’empêchent d’avancer vers sa réalisation :

La bascule du désir que constitue l’érection fantasmatique… du point de vue du mâle – rend d’une certaine manière antinomique l’amour… et la puissance sexuelle, puisque être tout entier érigé comme phallus de l’autre interdit naturellement cette nuance d’agressivité ou d’activité qui suppose que le mâle ‘impose’ à la femme sa jouissance. Être au service de la femme, comme on le comprend bien, interdit d’en jouir (Zafiropoulos (2017), p. 83).

Zafiropoulos explicite ici l’un des axes principaux de l’interprétation d’Hamlet faite par Lacan. Le prince est divisé par un double désir. D’un côté, il est incapable de se libérer de son désir d’être le phallus de sa mère, de l’autre il veut bien l’avoir lui-même, le phallus. « Être ou ne pas être ? », la tirade la plus connue du fameux monologue d’Hamlet, devrait donc, dans une approche analytique, être lue de la manière suivante : « Être ou avoir… le phallus ? » Lacan souligne l’opposition implacable de ces deux choix :

 

Si le sujet est le phallus — cela s’illustre tout de suite sous cette forme, à savoir comme objet du désir de sa mère — eh bien, il ne l’a pas, c’est-à-dire qu’il n’a pas le droit de s’en servir, ce qui est la valeur fondamentale de la loi dite de prohibition de l’inceste. D’autre part, s’il l’a, c’est-à-dire qu’il a réalisé l’identification paternelle, eh bien, une chose est certaine, c’est que ce phallus, il ne l’est pas (Lacan (2013), p. 532).

Et :

Le prince est… narcissiquement piégé dans [sa]… passion d’incarnation phallique puisque le sujet, « comme l’enseigne la doctrine depuis toujours, veut maintenir le phallus de la mère (Lacan, p. 280) », quitte à lui sacrifier son propre objet de désir (ici la belle Ophélie) (Zafiropoulos (p. 103).

 

Les atermoiements d’Hamlet résultent donc de son fantasme œdipien inconscient d’être le phallus de sa mère. Son nom lui-même, Hamlet – « ham-let » se traduit par « petit jambon » – renvoie à ce destin phallique. Il serait faux d’affirmer qu’il y tient mordicus, et encore plus qu’il s’y épanouit. Hamlet se méfie intensément du désir de sa mère autant que de son désir propre. Mais il ne peut pour autant se défaire de son fantasme. Trop longtemps, il veut être et avoir… le phallus. Cette incapacité à trancher constitue la raison de l’arlésienne des déclarations d’intentions d’action et les auto-accusations mélancoliques du renvoi. Nous savons depuis « Deuil et mélancolie » de Freud (1917) que cette compulsion à se dénigrer soi-même est le signe de la mélancolie entretenue par un Surmoi féroce qui résulte de la métamorphose internalisée de l’objet perdu. Il n’est pas nécessaire de chercher plus loin : la vive douleur causée par la perte du père aimé et le deuil rendu impossible par le remariage hâtif de la mère s’articulent pour forcer un retour de la figure paternelle sous la forme d’un spectre vengeur dont la demande impossible se tourne vers le héros.

Le piège fonctionne jusqu’au moment où Hamlet réalise devant le tombeau ouvert de la belle Ophélie qu’il ne l’aura jamais plus, le phallus. C’est sa castration à lui. Lacan soulève magistralement ce moment de cristallisation d’Hamlet quand il devient de manière imparfaite, certes, mais avec une rage authentique, acteur de son propre destin : « This is I, Hamlet the Dane ! » C’est le point culminant de la pièce. Ici, Hamlet donne le meilleur de lui-même. Pour rester dans le cadre fourni par Lévi-Strauss, ce moment aurait pu être celui de l’établissement d’une nouvelle métaphore. Cet acte langagier majeur se situe au même point de la structure du récit que la crevaison des yeux d’Œdipe, qui par ce geste se marque pour toujours comme fils de Laïus. Cependant, le cri d’Hamlet, aussi grande soit sa force libératrice sur le moment, laisse apparaître deux différences majeures avec l’acte d’Œdipe.

D’abord, Hamlet s’insère bien dans une forme de filiation symbolique. « Je suis le Danois » doit être entendu comme « je fais partie de la lignée royale danoise ». Mais l’identification symbolique reste générale : aucun père n’est désigné de manière implicite ou explicite. Encore une fois, Hamlet rechigne à rompre définitivement avec son oncle Claudius. Notons au passage que ce dernier ne lui facilite pas la tâche. On a déjà dit qu’il incarne le fantasme du prince. De plus, par calcul ou par conviction, le Roi prend toujours grand soin de rassurer son neveu quant au statut royal de ce dernier et évoque régulièrement la perspective de lui succéder. Le fait de se réclamer de lignée royale danoise reste donc une identification symbolique à demi, ou plutôt double, ce qui revient au même. Objectivement, la tâche d’Hamlet n’est pas simple. Car refonder la métaphore paternelle passerait obligatoirement par l’imposition d’un Nom-du-père. Ce nom est pourtant le même pour Hamlet senior et pour Claudius, son frère. Éliminer le deuxième pour rétablir la mémoire et le bon nom du premier demanderait quelques opérations sémantiques adroites. Les drames royaux de Shakespeare abondent de conflits analogues avec des solutions variées et plus ou moins réussies.

Ensuite, l’identification symbolique reste viciée par la captation imaginaire : « C’est Moi ! ». Même dans son meilleur moment, et c’est un grand moment, Hamlet reste happé par le fantasme d’être le phallus plutôt que de l’avoir. Incapable de faire le deuil du phallus qu’il continue d’incarner, il n’est pas entièrement « libre de [son] acte (Zafiropoulos (2017), p. 113). » Le fait qu’Hamlet pousse son cri dans un tombeau le rapproche encore un peu plus du spectre de son père.

Malgré cette externalisation massive de sa tension psychique, Hamlet n’arrive plus à dépasser la séparation de son désir qui le hante tout au long de la pièce, le désir d’étreindre la belle Ophélie. Son désir était à la hauteur de son objet. Pour prendre toute la mesure de l’attrait de la beauté et du charme d’Ophélie, il faut prononcer son nom en anglais : Ophelia, Ô-philia ! Ô amour ! En incarnant toutes les qualités de l’idéal féminin, Ophélie est l’objet d’amour par excellence. Tout le monde s’y accorde : Hamlet le premier, mais aussi son père, son frère, même le Roi et la Reine avec leur « fair Ophelia » par-ci, « fair Ophelia » par-là. En tant qu’objet d’amour, elle est passive, énigmatique et évanescente, y compris dans sa mort, qu’elle laisse advenir dans une dérive entre suicide et accident. Car son propre désir, qu’elle avait articulé avec finesse et intelligence, était terriblement frustré. C’est elle qui aurait dû prendre la place du phallus auquel le Prince n’arrive pas à renoncer. Avoir frustré le désir de la belle et avoir ainsi cédé sur son propre désir, telle est la faute que nous ne pardonnons pas à Hamlet.

La deuxième différence marquante de l’acte d’Hamlet avec celui d’Œdipe est qu’il est, au-delà de la force de son engagement individuel, au niveau de la logique de la pièce elle-même, déjà trop tard. Les jeux sont faits. Ophélie est morte. Aucune réalisation du désir, aucune délivrance n’est plus possible. On a beau réclamer un geste fort de la part d’Hamlet, cela n’y ferait plus rien. Les conditions objectives permettant qu’un tel acte fondateur ait la signification sociale nécessaire pour établir une nouvelle métaphore paternelle ne sont plus disponibles. Le kairos pour cristalliser l’attente d’un peuple ne se présentera plus. D’ailleurs, la richesse de la construction shakespearienne est telle qu’il n’est pas sûr que le bon moment ne se soit jamais présenté.

La suite se déroule alors précisément dans l’ambivalence que caractérisait le cri dans le tombeau. Hamlet poursuit le semblant d’une identification paternelle en rejoignant l’équipe du Roi dans le duel truqué qui l’oppose à son double, le preux Laërte. La mise en scène artificielle où tout le monde ment prépare l’explosion de la pourriture qui couvait au Royaume du Danemark. Elle aboutit au carnage qui met fin à la lignée royale danoise et, en définitive, à l’existence autonome de l’État lui-même.

 

La défaillance symbolique des pères et le manque dans l’Autre

N’en veut-on pas un peu trop à Hamlet de n’avoir pas réussi à rétablir une forme de vérité et à préserver le trône ? Non seulement il se trouve face à une intrigue objectivement compliquée, mais il reçoit aussi bien peu d’aide de son spectre de père. Ce dernier lui demande de le venger, mais sans contrarier sa mère. C’est une mission impossible dès le départ. Visiblement, le nouveau Roi et la Reine s’entendent très bien. Supprimer le premier ne plaira point à la deuxième. Au-delà de sa demande peu cohérente, le spectre du père d’Hamlet s’accuse lui-même de « noires fautes » qu’il aurait commises et qui devraient être purgées. Hamlet senior — car le Roi mort porte le même nom que son fils, ce qui ne facilite pas non plus la distinction entre identification symbolique et spectralité moïque — fait aussi de son fils le confident de sa vie conjugale. Il lui fait notamment part de son souci quelque peu affété de n’avoir pas voulu laisser le vent toucher sa femme. En quelque sorte, il vide son sac, se débarrasse du passé et passe l’ardoise au fils. Pas facile d’être un bon fils avec un tel père. Zafiropoulos est plus clair encore lorsqu’il écrit : « Les atermoiements d’Hamlet se motivent des péchés du père qui déterminent son errance  (Zafiropoulos (2017), p. 98). »

Plus tôt, l’auteur avait déjà établi un lien entre les inhibitions d’Hamlet junior et celles d’Hamlet senior en affirmant que « la jouissance du fils dépend aussi de cette relation que le père entretient à sa propre jouissance (Zafiropoulos (2017), p. 87). » Plutôt que de le fixer dans une demande impossible qui le condamne à l’impuissance, Hamlet senior aurait dû aider son fils à sortir de sa « prison de verre » du fantasme. Le spectre du Roi mort fait tout le contraire. Il verrouille le fantasme œdipien d’Hamlet en lui demandant de tuer celui qui couche avec la mère. En contrepartie, il lui offre une position de « bon garçon », c’est-à-dire de phallus de papa et maman.

L’ambiguïté d’Hamlet senior est intensifiée par sa nature, ou plutôt par sa non-nature, de spectre. Existe-t-il véritablement comme entité autonome ou s’agit-il d’une hallucination fantasmatique dans laquelle Hamlet junior aurait entraîné Horatio, son ami bien-aimé, et deux fidèles serviteurs ? Notons ici que la Reine ne voit pas le spectre quand il apparaît à Hamlet dans sa chambre. Spectre, fantôme, fantasme et mise en scène théâtrale ne feraient-ils qu’un ?

Le fait que la demande du père mort soit transmise par un spectre entretient sans conteste la confusion entre la dimension symbolique et la dimension imaginaire, « survivance d’un père, devenu pas entièrement Autre, ou pas totalement mort et donc pas totalement symbolique (Zafiropoulos (2017), p. 121). » La condition d’Hamlet aurait été sensiblement différente si la demande paternelle lui avait été transmise, par exemple, dans une lettre adressée à son nom, ou encore sous forme d’une dernière volonté prononcée sur un lit de mort. Zafiropoulos rappelle que la sortie du fantasme et l’accès à la jouissance nécessitent l’identification au père. Hamlet voudrait bien en passer par là. Mais l’identification à un spectre entraîne inévitablement cette spectralisation des motifs du mythe œdipien que la pièce rassemble dans un labyrinthe de miroirs. En résumé, le texte présente par plusieurs biais Hamlet senior comme un père caractérisé par une insuffisance symbolique généralisée.

Mais le Prince de Danemark est-il bien le seul à souffrir de l’insuffisance symbolique de son père ou s’agit-il d’un phénomène plus général ? Dans une première approche, le Nom-du-père en tant que signifiant de l’Autre devrait parfaire la structure signifiante, constituer son « point de capiton ». Mais c’est un signifiant hautement problématique qui se dérobe et établit ainsi une faille, un vide, dans l’Autre autant qu’il le parfait : « Le signifiant de l’Autre avec la barre – S(Ⱥ)… Le signifiant qui fait défaut au niveau de l’Autre, telle est la formule qui donne sa valeur la plus radicale au S(Ⱥ) (Lacan (2013), p. 353). »

L’incomplétude de l’Autre maintient donc un rapport avec le Nom-du-père en étant son signifiant imprononçable. C’est une notion solidement établie dans la tradition judéo-chrétienne, et notamment véhiculée dans la parabole du Buisson ardent. Cette incomplétude symbolique est d’ailleurs la seule garantie du poids libidinal des signifiants et fonde ainsi la fonction du phallus.

Cette incomplétude symbolique de l’Autre nécessitée par des besoins structuraux s’actualise de manière plus personnelle dans le rapport que chacun entretient avec son propre patronyme. On a déjà vu la position difficile d’Hamlet vis-à-vis de ce nom qui appartient à égale mesure au père mort et à l’oncle scélérat. Si personne ne maîtrise – ni ne connaît d’ailleurs, n’en déplaise aux ésotériques – le Nom-du-père, personne ne dispose non plus d’une liberté totale face à son patronyme. C’est à ces deux niveaux, universel et intime, qu’il faut lire le passage suivant :

 

Le signifiant caché, celui dont l’Autre ne dispose pas, est justement celui qui vous concerne… C’est à savoir, la part de vous qui a été sacrifiée…symboliquement… cette part de vous qui a pris fonction signifiante… Il s’agit très exactement de cette fonction énigmatique que nous appelons le phallus. Le phallus est ici ce quelque chose de sacrifié de l’organisme, de la vie, de la poussée vitale, qui se trouve symbolisé (Lacan (2013), p. 355).

 

Il s’agit donc d’abord d’un phénomène structurel et ainsi universel. Il dépasse le cas individuel d’Hamlet, même si sa fatalité inéluctable se manifeste chez lui de manière particulièrement dramatique. « L’irrémédiable est dans l’Autre, car dans l’Autre quelque chose manque » résume Zafiropoulos (Zafiropoulos (2017), p. 99). Mais la question demeure : si le manque irrémédiable dans l’Autre d’Hamlet est évident, qu’en est-il pour Œdipe ? Le chapitre précédent a montré comment Œdipe rétablit par un acte extrême la métaphore au sens propre comme au figuré, c’est-à-dire au niveau de la structure du texte comme au niveau de son destin individuel et de celui de sa ville, Thèbes. Par son acte hors norme, il cesse d’incarner le phallus et prend la place du signifiant qui manque à l’Autre. Cela fait de lui le paradigme du héros mythique, et celui de la psychanalyse en particulier. Mais pour accomplir cet acte qui échappe à Hamlet, c’est-à-dire la réparation de la structure symbolique, Œdipe n’a-t-il pas été favorisé par des conditions de départ plus favorables ?

Zafiropoulos, pour sa part, maintient que les Anciens auraient en effet joui d’un horizon symbolique plus dégagé quand il écrit que la « pourriture… au cœur de l’Autre des Modernes » établirait une distinction fondamentale avec l’Autre des Anciens. A l’origine de cette « dégénérescence subjective » des Modernes serait notamment une défaillance des pères. Œdipe, par contre, « caractère paradigmatique pour les Anciens, libres de leurs actes parce que sans fantasmes (Zafiropoulos (2017), p. 90) » aurait pu échapper aux effets d’inhibition de la névrose.

Mais les trajectoires contrastées d’Œdipe et d’Hamlet sont-elles vraiment dues à des différences relatives à la performativité symbolique de leurs pères et, par ricochet, à la complétude de leurs Autres respectifs ? Une lecture légèrement plus ample révèle vite que la différence décisive entre les deux textes ne réside point dans la culpabilité respective des pères. Laïus, le père d’Œdipe, n’offre à cet égard pas de meilleures conditions de départ qu’Hamlet senior, mort dans « la fleur de ses péchés ». Il s’avère en effet que Laïus, « le gauche », avait lourdement péché lui-même avant de refiler ensuite cette dette à son fils. Un temps exilé à Mycènes, il avait en effet accepté d’enseigner la conduite de char à Chrysippe, le fils de son hôte Pélops. Laïus avait alors enlevé et violé son élève. La malédiction qui prédisait qu’il serait lui-même tué par son fils était la conséquence directe de cette transgression massive. La malédiction du père devenait ainsi fatalement celle du fils. Avec une belle efficacité, le mythe ne relate pas seulement la nécessité que le péché soit expié et la dette soldée, mais aussi que la nature du paiement corresponde à la nature de la transgression. L’inconscient, c’est la répétition (selon le livre éponyme de J.-D. Nasio). Laïus est alors abattu par son fils quand, après un échange acrimonieux, il cherche à forcer avec son char le passage à travers l’étroite ouverture rocheuse qui le sépare de son fils en vagabondage.

Au niveau de la performativité symbolique paternelle, Œdipe n’est donc pas mieux placé que Hamlet. Les voies différentes qu’ils empruntent ne dépendent que d’eux-mêmes et de la contingence de leurs contextes historiques. La faille dans l’Autre est tout aussi insupportable dans Œdipe Roi que dans La tragédie d’Hamlet. Et pourtant l’un avance, certes dans les ténèbres, pour réparer le symbolique abîmé quand l’autre déplace la question. Dans un autre contexte, Lacan identifie ce mouvement latéral de déplacements et de renvois successifs face à la faille dans l’Autre à la névrose :

 

Ce devant quoi le névrosé recule, ce n’est pas devant la castration, c’est de faire de sa castration ce qui manque à l’Autre. C’est de faire de sa castration quelque chose de positif, à savoir la garantie de la fonction de l’Autre, cet Autre qui se dérobe dans le renvoi indéfini des significations, cet Autre où le sujet ne se voit plus que destin, mais destin qui n’a pas de terme, mais destin qui se perd dans l’océan des histoires (Lacan (2004), p. 58).

 

Hamlet est ce névrosé qui, pour des raisons tant personnelles que politiques, n’arrive pas à faire de sa castration quelque chose de positif. La faille dans l’Autre reste ouverte, la pourriture s’y installe et ainsi le destin individuel d’Hamlet se perd dans l’océan des histoires. Shakespeare montre avec génie que la fractalisation des motifs du mythe suite à leur transformation en fantasme ne connaît pas de limite naturelle. Dans ce monde qui n’est plus capable de construire une transcendance, des métaphores locales pour la construction subjective surabondent, mais en fin de compte aucune d’elles n’est porteuse. C’est la sémiosis illimitée.

L’économie théâtrale veut que la pièce compte cinq actes. Mais au niveau de la logique interne de la trame, l’auteur aurait facilement pu continuer la ronde des atermoiements et des intrigues telles que le jeu de cache-cache avec Rosencrantz et Guldenstern, ou celui des mises en abyme à l’aide de médiateurs finalement inefficaces tels Yorick ou le fossoyeur. Sans doute Shakespeare en aurait-il fait des épisodes profonds, divertissants et instructifs, mais il est également clair qu’aucun épisode supplémentaire n’aurait permis de dénouer le fil emmêlé du destin d’Hamlet. Car à aucun moment Hamlet n’aurait été capable de dépasser ses barrières internes et externes pour apporter ce qui manque à l’Autre. Lacan souligne l’absence de toute possibilité de rachat ou de rédemption dans ce théâtre des miroirs où il n’y a plus ni justice ni pardon. Les crimes sont inexpiables et les dettes impayables.

Pour avancer, il aurait fallu autre chose. Ce qui parfait la métaphore qui, tel le totem freudien, fonde le lien social et garantit ainsi la fonction de l’Autre, ce n’est pas la reconnaissance de sa propre dette symbolique. Hamlet y était prêt comme la plupart des hommes. Une lucidité qui reconnaît la logique du do ut des qui régit le monde de l’échange y suffit. Pour établir une métaphore qui puisse polariser la structure signifiante de toute une communauté, il faut aller plus loin. La Tragédie d’Hamlet est sur ce point une création poétique terriblement efficace. Elle effectue, par la négative, la démonstration implacable qu’aucune métaphore paternelle ne peut être établie et qu’aucun manque dans l’Autre ne peut être comblé sans la reconnaissance et le règlement de la dette symbolique du père.

Conclusion : sur la possibilité d’un acte politique

Freud, Lacan et Zafiropoulos ont établi que le fantasme inconscient d’Hamlet est le mythe d’Œdipe. Le refoulement produit alors ses effets d’empêchement. L’actualisation du mythe, car il n’y en a qu’un, chez Sophocle et chez Shakespeare, se distingue alors de trois manières – selon le niveau de conscientisation des forces en jeu, selon la stabilité de la structure du mythe et selon le contexte historique et politique. Il est évident que ces trois enjeux entretiennent des relations étroites, mais il convient, pour des raisons d’exposition, de les traiter chacun à leur tour.

Au niveau de la conscientisation, les deux héros, Œdipe comme Hamlet, s’ignorent et sont mus par des forces inconscientes. Cependant, leur non-savoir n’est pas de même nature. Œdipe ne sait rien jusqu’au moment où le voile qui cachait le mystère de ses origines soit levé et où, soudain, il sache tout. Cette irruption du savoir avait été préparée par les prophéties de Tirésias le sage.

Hamlet, dès le début, est conscient d’un malaise personnel et ambiant dont il croit percevoir les contours, mais il reste essentiellement avec ce savoir partiel jusqu’à la fin de la pièce. La confusion de la boucherie finale n’est que la confirmation du savoir confus et partiel qu’Hamlet détient concernant les forces en jeu. Aucun Tirésias ne vient lui éclairer la situation. Au lieu de cela, il se trouve face aux manipulations de Polonius ou, au mieux, face au bon sens d’Horatio qui a l’inconvénient de ne se manifester à chaque fois qu’après coup quand les jeux sont faits.

La différence entre les deux héros quant à la conscientisation de leur situation n’est évidemment que le reflet de la différence relative à la solidité de la structure du mythe à laquelle chacun est exposé. Comme discuté dans la deuxième section, cette structure est solide dans Œdipe Roi et éclatée dans Hamlet. Selon la lecture de Lacan, c’est la conséquence du passage de l’acte au fantasme. Il s’y joue la solidité de la métaphore paternelle. Les deux textes sont admirables pour engendrer des formations psychologiques, mais leur procédé est très différent. Sophocle bâtit une seule grande métaphore avec quatre macroéléments qui se font face dans une double structure biface dans laquelle la paire « inceste/meurtre » est opposée à la paire « monstre bisexuel/mutilation » dans laquelle chaque membre de l’audience se retrouve.

 

Shakespeare, par contre, construit une mise en abyme par miroirs successifs qui happe le spectateur ou le lecteur d’une tout autre manière. Si le théâtre dans le théâtre en est l’expression la plus évidente, les séries de fils et de pères se prolongent déjà individuellement vers l’infini. Pour les fils se font alors miroir Hamlet, Laërte, Horatio et Fortinbras junior ainsi que les camarades Rosencrantz et Guldenstern. Pour les pères, tous marqués par leurs manquements, il y a Hamlet senior, Claudius, Polonius et Fortinbras senior. Cette virtualisation dans la spectralité des miroirs est à nouveau une fonction du passage au fantasme.

Le refoulement et les déplacements qui en résultent contrastent alors avec la radicalité fascinante des Labdacides, l’auto-aveuglement d’Œdipe ou l’entrée libre d’Antigone dans son tombeau. On l’a dit, Œdipe, en se perçant les yeux, s’arrache à la dimension imaginaire pour entrer entièrement dans le symbolique. Son geste démesuré peut ainsi rétablir la Loi fondamentale, celle de l’interdiction de l’inceste, qui est pure structure. Œdipe rétablit la métaphore paternelle en affirmant de manière irréversible « l’homme de cette femme était mon père. »[1] Il n’est pas possible pour Hamlet de produire un geste équivalent.

Mais malgré la fragilité des formations métaphoriques passées en revue et malgré l’impasse sanglante du duel truqué, La tragédie de Hamlet ne finit pas, du point de vue de l’effet clinique, dans la noirceur. Le rideau tombé, le spectateur, lui, n’est pas abandonné à sa détresse et à sa solitude. Au contraire, il se sentira lucide, ressourcé. Quel est ce miracle du génie de Shakespeare ? Le dense défilé d’offres métaphoriques éphémères de Hamlet lance le spectateur dans une recherche interprétative intense. Hamlet est d’abord un engin pour produire des interprétations, une qualité bien captée dans le titre de la pièce de Heiner Müller, Hamlet-machine. La substitution répétée des formations métaphoriques imparfaites devient le moteur de la pièce. Hamlet met ainsi en pratique de manière particulièrement nette le constat de J.-D. Nasio :

Le signifiant métaphorique, sous l’exercice de l’action interprétative, représentera – de même qu’il cessera de représenter – le sujet pour laisser son statut aux autres. L’effet de l’interprétation sera la volatilisation de la métaphore « première » et d’autres jailliront au sein d’une combinaison de substitutions (Nasio (1971), p. 117).

La substitution des métaphores qui se volatilisent l’une après l’autre garantit l’effet clinique de la pièce. A la place de la métaphore stable d’un Roi qui se sacrifie, Shakespeare offre au spectateur un travail d’interprétation permanent. Il sait déjà que l’effet de l’interprétation est la seule voie de salut du sujet moderne.

Si l’on considérait exclusivement le mythe d’Œdipe ou sa reprise fantasmée dans Hamlet comme les matrices d’une clinique individuelle, on pourrait s’arrêter là. Ce serait pourtant négliger la dimension historique et politique de ces deux textes. Si la forme de leur enracinement respectif dans la contingence historique diverge, chacun possède une portée politique très forte. Les comparer sous cet angle est instructif. D’abord la prise en compte de la dimension historique protège contre un encensement trop enthousiaste des actes héroïques des Anciens. Privés de leur signification sociale et de leur fonction précise dans le contexte de la vie publique de la polis et de leur fonction performative dans le théâtre de la Grèce antique, une répétition inconsidérée des actes d’Œdipe ou d’Antigone serait de l’ordre de la psychose. Ceci ne s’applique pas seulement au niveau de tout individu réel, mais également au niveau du texte poétique. Hamlet se crevant les yeux serait un terrible malentendu à la mesure du suicide d’Ophélie : un gâchis désolant qui n’avancerait à rien.

La fantasmatisation du mythe œdipien joue ici tout son rôle protecteur. Hamlet, le moderne, retarde grâce à son fantasme le passage à un acte insensé. Il substitue à l’acte, au sens littéral comme figuré, sa mise en scène. Évidemment de tels déplacements, s’ils font gagner du temps, ne résolvent rien. Lacan a raison quand il écrit que la Tragédie d’Hamlet correspond à « un lent cheminement vers la castration nécessaire » (Lacan (2013), p. 296). Il y a ici, au-delà de la fractalisation des motifs, une homologie structurelle avec le mythe d’Œdipe. Mais le vrai drame d’Hamlet et sa différence radicale avec Œdipe Roi tient au fait que la castration, quand elle advient, n’est plus significative et ne s’inscrit plus dans aucune métaphore.

Le Hamlet de Shakespeare est la mise en scène du combat d’un homme avec son fantasme œdipien. Pour le mettre en scène, le génie de Shakespeare a créé une structure spectrale où chaque action possible est neutralisée par son double et se dissout ainsi dans la virtualité. Alors la question n’est plus de savoir si le héros aurait les reins suffisamment solides pour passer à l’acte. Quel acte ? Tuer le père ? Le père réel, le père imparfait, l’oncle ? Pour quoi faire ? Pour assouvir un fantasme ? Pour ajouter un spectre de plus à ceux qui rôdent déjà ? L’empilement des cadavres à la fin de l’acte V n’avance à rien, mais marque la fin d’un monde.

Le fantasme dont il est question est le fantasme d’un Prince. D’autres vies dépendent de sa résolution. Celle-ci n’advient pas et le drame qui en résulte dépasse l’impasse personnelle. L’interprétation la plus charitable serait que les morts d’Hamlet, du Roi et de la Reine font table rase du passé. L’acte d’Hamlet, s’il s’agit d’un acte, laisserait alors place à celui qui a un rapport simple et pragmatique à la dette du père. Dans le conflit entre le Danemark et la Norvège, le jeune Fortinbras réussit là où son père avait échoué. Si Shakespeare laisse planer le doute sur la question si cette réussite dépasse la simple dimension militaire, on sait avec certitude qu’au contraire de la Thèbes d’Œdipe, le Danemark d’Hamlet ne sera pas sauvé. Conquis par ses ennemis historiques, il cessera définitivement d’exister comme entité autonome.

Est-ce le seul résultat de la défaillance d’un homme incapable de solder les fautes de la génération précédente ? Lacan souligne le rôle du temps historique dans Hamlet. Le héros est toujours trop tard ou trop tôt. Jamais le temps n’est accompli, jamais le kairos pour l’acte décisif ne se présente. Thèbes, accablée par la peste, attendait une réponse de son Roi. Cette attente avait été préparée par les prophéties de Tirésias. À chaque moment, les actions d’Œdipe, son exploit devant le Sphinx, son péché et son automutilation rejaillissaient immédiatement et massivement sur sa ville.

La pourriture dans l’État de Danemark est plus diffuse, même si les actions d’Hamlet ont aussi à chaque fois leur dimension politique. Plus diffuse est aussi l’attente qui pèse sur lui. Par moments, on ne sait même plus si Hamlet entraîne son monde dans une crise d’adolescence tardive ou s’il est vraiment le porteur d’un espoir de renouveau. Mais indépendamment des affres individuelles du Prince, les conditions objectives d’un acte décisif qui articulerait l’intime et le politique ne se dessinent jamais. À la place de la sagesse d’un Tirésias pour lui frayer un chemin, Hamlet se retrouve avec la raisonnabilité courtoise bien pesée et subtilement corrompue de Polonius. S’il fait vite exploser cette dernière, son geste téméraire ne fait que renforcer sa solitude.

Ceci pose la question de savoir ce qui aurait pu sauver l’État de Danemark. Quel acte aurait pu être suffisamment significatif pour établir, de manière éphémère ou partielle, une éthique, un sens, une justice ? Shakespeare, on le sait, n’apporte pas de réponse. Mais il pose la question avec emphase. La réponse ne peut se trouver dans un contexte historique donné. Elle dépend de « l’évolution historique du sujet de l’inconscient » (Zafiropoulos (2017), p. 124) qui ne se révèle qu’à travers une analyse patiente des structures qui déterminent l’efficacité symbolique à chaque moment historique donné. Ce qu’on peut ajouter, c’est que l’organisation de l’espace symbolique n’est jamais facilitée par la présence de « maîtres obscènes » (Slavoj Žižek). Claudius, qui fait accompagner ses jouissances par des coups de canon pour que tout le monde soit au courant, fait partie de ceux-là, mais il y en a d’autres.

La question qui rend la lecture d’Hamlet saisissante, en 1958 comme aujourd’hui, est la suivante : quel serait, dans le vécu d’un contexte historique concret, un acte politiquement signifiant ? Comment établir une légitimité qui permettrait de fédérer une communauté, une polis, un peuple, un État ? En dynamitant les vérités intemporelles d’Œdipe Roi et en réarrangeant les pièces éparpillées avec grand art dans un kaléidoscope qui se recompose différemment à chaque fois qu’on le regarde, La tragédie d’Hamlet pose la question de la portée symbolique de l’acte politique au-delà de la question de la souffrance névrotique, qui n’en est d’ailleurs pas indépendante. Cette question de la possibilité d’un acte politique véritable, c’est-à-dire d’un acte ayant une prégnance symbolique, s’impose avec la même urgence au faîte de l’empire élisabéthain du début du XVII^e siècle, durant la transition douloureuse entre la VI^e et la V^e République, ainsi que face à la confusion des populismes virtuels d’aujourd’hui.

Paris-Munich, mai 2020.

 

[1] Au niveau de la structure logique, Œdipe, le héros, accomplit ainsi précisément le même acte que les frères de la horde de Totem et tabou qui s’accordent sur le fait que l’ancien chef de la horde originaire était leur père. Le fait qu’Œdipe accomplit seul cet acte l’expose à l’ambiguïté de la figure du héros. Car pour que l’acte, aussi radical soit-il, soit significatif il faut qu’il reçoive validation sociale. La scénarisation de la tragédie grecque et notamment le chœur assurent alors précisément cette validation de la significativité sociale de l’acte héroïque qui dans Totem et tabou est établie par le mimétisme instinctif des frères de la horde.

Références

70. BENJAMIN (2007), « Analogie und Verwandtschaft » dans Kairos : Schriften zur Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, p. 68-70.

71. FREUD 1900), Die Traumdeutung, Leipzig et Vienne, Franz Deuticke.

— (1895, 2015), « Manuscrit G du 7 janvier 1895 : La mélancolie » dans S. FREUD (2015), Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, p. 91-97.

— (1917), « Trauer und Melancholie » dans Sigmund Freud (1975), Psychologie des Unbewußten, Studienausgabe vol. III, Frankfurt, S. Fischer p. 193-216.

1. LACAN (2004), Le Séminaire X : L’angoisse (1962-63), Paris, Le Seuil.

2. LACAN (2013), Le séminaire VI : le désir et son interprétation (1958-59), Paris, La Martinière.

Cl. LEVI-STRAUSS (1955), « The Structural Study of Myth », The Journal of American Folklore 68 (270), p. 428-444.

Cl. LEVI-STRAUSS (1958), « La structure des mythes », dans Anthropologie structurale, Paris, Agora, p. 227-255.

1. MÜLLER (1979), Hamlet-machine : Horace, Mauser, Héraclès 5 et autres pièces, Paris, Les éditions de minuit.

J.-D. NASIO (1971), « Métaphore et phallus », dans Leclaire, Serge, Démasquer le réel : un essai sur l’objet en psychanalyse, Paris, Le Seuil, p. 101-117.

J.-D. NASIO (2012), L’inconscient, c’est la répétition ! Paris, Payot.

5. VANIER (2001), « Some Remarks on the Symptom and the Social Link : Lacan with Marx », Journal for the Psychoanalysis of Culture and Society 6(1), p. 40-5.

6. ZAFIROPOULOS (2003), Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud 1951-1957, Paris, Puf.

7. ZAFIROPOULOS (2017), Les mythologiques de Lacan : La prison de verre du fantasme : Œdipe roi, Le diable amoureux, Hamlet, Paris, Erès.

8. ZALOSZYC (2014), « Commentaire des chapitres 16-17-18 du séminaire 6 », Bordeaux,10 janvier 2014, http://www.psychanalyse67.fr/accueil/myFiles/145_898F8532F2.pdf

PSICOANALISIS Y ESCRITURA. SEGUNDA PREGUNTA – Dr Guillermo BATISTA

Viviana Rosenwit : Ya que usted trae el tema, me gustaría que despliegue un poco más acerca de ese « decir imposible » y su relación a la escritura. Invirtiendo la cuestión planteada, ¿no será que el decir se sostiene en una escritura imposible de cernir ?

Creo que su pregunta apunta a un problema muy preciso y, además, estrictamente clínico. La reformulación que usted realiza de la premisa inicial de trabajo, pienso que debería tomarse como la reorganización de una proposición y ser desplegada bajo la luz de un análisis según las categorías de la lógica modal. Es un enorme logro de Lacan, a mi juicio, el haber imbricado la lógica formal (estructuración de lo particular y lo universal) con la categorización fáctica y semánticas de la lógica modal; para ésta, una proposición cierta se dilucida en relación a sus modulaciones semánticas con respecto a un hecho. Es un ejemplo del genial estilo barroco de Lacan: poder armonizar el abstraccionismo de Aristóteles con el áspero empirismo de Wittgenstein, en su esfuerzo de esclarecer la lógica de la cura, la cual acontece en un registro fenoménico, en ocasiones bastante aparatoso y variopinto. Esta es la veta que le encuentro a su pregunta, nos invita a dilucidar el entramado entre el decir y la escritura en relación a un hecho; abriéndonos los engranajes lógico – semánticos de lo necesario, lo posible, lo contingente y lo imposible. Como decía, estas herramientas conceptuales son una brújula invalorable en la abigarrada fenomenología de la experiencia; grosso modo, pienso que lo necesario (lo que no deja de escribirse) lo encontramos en el síntoma articulado al automatismo de repetición (automaton), lo posible (lo que deja de escribirse) es consustancial al carácter discontinuo de las formaciones del inconsciente, lo contingente (lo que deja de no escribirse) emerge en el espanto de lo imprevisto, de la sorpresa, de lo cual los neuróticos nos defendemos, como podemos, con la ilusión de Otro consistente, gracias al tamiz del fantasma y al goce que éste condensa; y lo imposible ( que es el corazón de su pregunta, no deja de no escribirse) qué puede hacer que el sujeto hable, ame, odie, escriba, copule, mate o enloquezca, pues es títere y producto de la más radicalmente « incernible » de las escrituras: aquellas que den cuenta de la proporción sexual, que no existe. Esta es una de sus caras, Lacan aisló al menos cinco caras de lo Real; una de ellas, la tuche, el encuentro, puede, y de hecho lo hace siempre, poner a trastabillar es decir; hecho de inmensa relevancia clínica, pues es el goce que ata la angustia a la palabra ante algo que no tiene escritura cernible.

Una pequeña viñeta clínica para intentar ilustrarlo: a una hora ya tardía, recibo una llamada de un hombre, con voz crispada y sollozante, quien, después de un rato de balbuceos incomprensibles, logra hacerme entender que quiere una cita, No lo tomé por un bromista de mal gusto, o algo peor, pues quien le dio mi número era alguien de fiar, Le pedí que tomara un taxi y que viniera al consultorio de inmediato. Entre sorprendido y contrariado cuelga; en media hora se presenta un hombre maduro en un estado calamitoso: lívido, tambaleante, sudoroso, con el respirar entrecortado de quien retiene el llanto por pudor, impidiéndole, a su vez hablar. Después de hacerle varias preguntas, al percatarse de que solo oiría un « no se qué me pasa« , dicho con un tenso decoro que hacía cada vez mas inverosímil la situación; me aseguró de que no hubiese una condición de urgencia orgánica, el contacto físico lo comenzó a calmar un poco. Se trataba de un estado de angustia masiva. Después de una fuerte dosis de ansiolíticos y media caja de cigarrillos, recobró la compostura y, visiblemente avergonzado, atropellándose en disculpas por la hora, las molestias, quería irse. Se le dijo calurosa pero firmemente que no, que deseaba saber qué lo había puesto en ese estado. Me detengo en los detalles un tanto dramático-teatrales de este primer encuentro, que se prolongó por más de dos horas, por lo que este sujeto me está enseñando en relación a su pregunta. Estos « ataques de pánico » los sufrió por vez primera hace unos cuatros años, tras la muerte súbita del más querido de sus amigos; « yo sabía que x iba reventar por la vida que llevaba« , me dice, esbozando una sonrisa (aquí comencé a inquietarme). Había intentado toda clase de terapias, incluso un análisis, psicofármacos, sin resultado. Un día, ojeando en una librería (se trata de alguien muy culto), encontró un libro escrito por un psiquiatra titulado « A usted no le pasa nada« , lo leyó de un tirón y, santo remedio, dejó a esos « charlatanes« . Y que pasó hoy, ¿entonces?, le pregunto. « No lo sé, no sé qué me pasa « .

Su historia parecía una novela llena de peripecias desde que, aun joven, tuvo que dejar su país natal. Lo curioso es que este sujeto parecía haber sido una marioneta de los « malos encuentros« , de hechos tan graves que lo obligaban a cambiar de analizante; ese sujeto paradójicamente feliz que nos cuenta sus pesares, dolores y miserias, pero que, al comienzo, se guarda bien de hablar de aquello que sostiene sus quejas, a veces dramáticas; vale decir, la dimensión de su fantasma, donde se sostiene en la ilusión de estar siempre « a la hora » del encuentro con lo más íntimo y particular de su ser : su goce; este puede, antes de un análisis, ser el índice de su estilo, su forma de ser, su manera de proceder, ¿y, por qué no? Escribir. Quién no se preguntado sobre lo que sostiene el estilo de algunos escritores que han hecho hitos (Kafka, Cesar Vallejos), ¿por ese algo enigmático que los hace tan singulares?, a ese lo podemos llamar goce.

¿Y el analista?, podemos encontrar respuestas lapidarias en Lacan, como en el resumen del Seminario El Acto psicoanalítico: « El analista se hace de objeto a « . Quizás para muchos lectores esta criptica sentencia no diga mucho. Para ser más explícitos, del lado del analista lo que está en acción, operando, es su deseo, su deseo de analista. Ese deseo que Lacan califica como « no puro, un deseo de obtener la diferencia absoluta » (Los cuatro conceptos fundamentales de Psicoanalisis).

¿Qué sería la impureza del deseo del analista?, es algo que podría azorar, para mi esa impureza es el estilo de su deseo como analista, el cual debe emerger en su cura y que lo hace absolutamente particular. Decía que esto puede ser incómodo, tanto en el ejercicio en acto de su oficio, como en la vida, en donde su posición subjetiva debe soportar la soledad de su singularidad.

Podríamos resumir diciendo que en una cura hay un solo sujeto, un solo inconsciente, pero dos estilos. El del analizante, signado por el goce; y el del analista, el cual lleva el sello de su deseo. Este deseo sellado por la impureza de su estilo se manifiesta en la forma en que el analista se dirige al analizante. Pienso que esto es absolutamente central en la práctica y que comienza a operar incluso en la forma en que se le enuncia al analizante la regla fundamental. En este punto Freud nos ha dejado un legado invalorable. La táctica del analista en su acto (en esto soy totalmente freudiano, ya que hay otras posturas en boga) se sustenta en la interpretación, la que va en contra de cualquier exégesis (que apunta al sentido y a la certitud de no correr riesgo), Lacan, en El reverso del Psicoanálisis, desglosa su estructura: el enigma, que es una enunciación sin enunciado, y la cita, que es un enunciado sin enunciación; cualquiera de las dos, al lanzarse en acto sin apoyo del objeto, del cual es al analista, único responsable de lo que dice o calla.

Yo no diría que los analistas gustan de escribir, a menos que después de su análisis deseen dedicarse a esta exigente labor. Creo que es algo más radical, más visceral: les urge escribir, al menos por tres razones que gravitan todas alrededor de la soledad, y la incertidumbre de su acto. (La escuela, sino es una masa en el sentido freudiano, les exige dar cuenta de su trabajo, con fines de garantía, transmisión y enseñanza). Escribir puede presentarse como una urgencia subjetiva para soportar lo Real de la clínica.

Escribir es una forma de tolerar la soledad; efectivamente, se escribe para los otros, es una forma de vínculo social en una Escuela no-masa. En cuanto al estilo literario de los analistas, pienso que eso depende de cada uno a este género artístico. Freud, a mi juicio, fue un escritor nato; pero hay que tener cuidado con esto de « nato« , pues no se nace escritor, se requiere de un enorme esfuerzo y disciplina; además de pasión. Para que alguien aprenda el castellano en su juventud con el fin de leer el Quijote y que reciba el premio Goethe de la lengua alemana, todos estos elementos deben conjugarse, es el caso de Freud. No pienso que haya un estilo de escritura que englobe a los analistas de orientación lacaniana. Si un analista es, además, escritor y logra que sus escritos remitan, hagan, signo de su nombre, es que ha alcanzado un estilo literario; cosa extraordinariamente difícil, a mi juicio. Freud y Lacan lo lograron sin la menor duda.