„Dominația masculină: o analiză clinică a unei forme majore de putere (Bourdieu, Lacan, Lévi-Strauss)” – Markos ZAFIROPOULOS

  • Home
  • „Dominația masculină: o analiză clinică a unei forme majore de putere (Bourdieu, Lacan, Lévi-Strauss)” – Markos ZAFIROPOULOS
  • 14
    Oct 18
  • -

„Dominația masculină: o analiză clinică a unei forme majore de putere (Bourdieu, Lacan, Lévi-Strauss)” – Markos ZAFIROPOULOS

Partager

DOSSIER

ARTICLE EN LANGUE ROUMAINE

Markos ZAFIROPOULOS[1]

 

În ceea ce privește orientarea noastră, voi aminti în primul rând că psihanaliza își găsește prin asociația[2] noastră locul în cadrul câmpului științific ca știință socială, după cum a arătat Claude Lévi-Strauss. Acesta evocă încă din primele pagini ale tezei sale atât îndrăzneala, cât și ezitările ce au însoțit, după părerea sa, redactarea  lucrării  „Totem si Tabu” de către Freud.  Cu aceasta ocazie, etnologul vorbește despre nașterea:

„(…) Unei științe sociale precum psihanaliza (pentru că psihanaliza este o știință socială), oscilând încă între tradiția unei sociologii istorice care caută, precum cea a lui Rivers, într-un trecut îndepărtat rațiunea de a fi a unei situații actuale și o atitudine mai modernă, mai solidă din punct de vedere științific ce asteaptă de la analiza prezentului cunoașterea viitorului și a trecutului său” [3].

 

 „Psihanaliza, o știință socială” nu este un   „diagnostic” nou deoarece „Structurile elementare ale înrudirii” a fost publicată în 1947, iar afirmația nu vine din partea unui psihanalist, fiind enunțată la finalul unei lucrări ce a schimbat în profunzime câmpul științelor sociale într-o Franță postbelică unde cercetarea lui Lévi-Strauss a făcut cunoscută ceea ce voi denumi în continuare „revoluția structuralistă”, revoluție ale cărei fundamente proveneau pe de o parte din antropologia americană, iar pe de altă parte de la lingviștii pe care etnologul i-a frecventat în perioada sa newyorkeză.

 

Lévi-Strauss precizează „Faptul social total prezintă deci un caracter tridimensional [sincronic, diacronic și fizio-psihologic n.t.]. El trebuie să facă să coincidă dimensiunea pur sociologică împreună cu multiplele sale aspecte sincronice; dimensiunea sa istorică sau diacronică și in fine dimensiunea sa fizio-psihologică”.[7]

 

Prin urmare, să spunem că adopt această concepție devenită clasică despre antropologie fiindcă, în mod firesc, aceasta nu numai că respinge opozitia naivă colectiv/individ, dar și acel tip de logică ce caută să opună, în stabilirea adevărului științific, socialul mentalului. Citindu-l pe Mauss, Lévi-Strauss articulează, în ceea ce îl privește, aceste două concepte în mod precis:

„(…) Doar la nivelul indivizilor se poate manifesta și acționează îmbinarea între aceste trei dimensiuni. În măsura în care este vizat « studiul concretului considerat în mod complet », este posibil să ne dăm seama împreună cu M. Mauss « că ceea ce este adevărat nu este rugăciunea sau dreptul, ci melanezianul din cutare sau cutare insulă, [locuitorul n.t.] din Roma, din Atena, etc… » Deci, într-un anume sens este adevărat că orice fenomen psihologic este un fenomen sociologic, că mentalul se identifică cu socialul. Însă, în alt sens, totul se inversează, proba socialului neputând fi decât mentală – altfel spus, nu putem fi niciodată siguri de a fi atins sensul și funcția unei instituții dacă nu suntem în măsură să retrăim incidența ei asupra unei conștiințe individuale.”[8]

 

Dacă științele sociale nu pot exclude individul sau mai bine spus, după părerea mea, teoria subiectului care revine astăzi în centrul preocupărilor comunității internaționale de cercetători în științele sociale, în principal ale sociologilor, aceasta se datorează în mod precis faptului că „proba socialului nu poate fi decât mentală”. Altfel spus, conform lui Lévi-Strauss, proba interpretării colectivului își găsește locul în registrul mental deoarece individul (sau mai bine zis subiectul) este singurul „loc” unde se creează un punct de articulație între cele trei dimensiuni (sociologică, istorică și psihologică) ce formează  „faptul social total”, in fine fapt social total ce constituie cu certitudine obiectul ideal al oricărui demers în științele sociale, cel puțin pentru această Școală Franceză de Sociologie ale cărei fundamente a trebuit să le reamintim aici ca fiind indispensabile pentru înțelegerea orientării științifice a Cercului nostru.

 

În mod firesc, ne asumăm proiectul lui Marcel Mauss pe care însă îl modificăm într-o anumită măsură, dat fiind faptul că înțelegem să substituim ideea unei conștiințe individuale înțeleasă ca loc al probei socialului cu punctul de vedere freudian. Aceasta ne permite nu doar să accedem la conștiința individuală evocată de catre Mauss, dar și să aducem la lumină complementul ei, respectiv inconștientul structural pus în evidența de către cercetările antropologului american Franz Boas, ale lingvistului Roman Jakobson și ale etnologului Claude Lévi-Strauss. Această idee de inconștient structural a fost preluată încă din 1951 de către Jacques Lacan în cercetările sale prin care a poziționat, în linia structuralistă evocată aici, legile inconștientului în cadrul legilor limbajului, aceasta avînd ca efect nu doar modernizarea psihanalizei ci, în primul rând, plasarea sa cu drepturi depline în câmpul științific.

 

Ca atare, cu această teorie a inconștientului, vedem că psihanaliza este prezentă la întâlnirea epistemologică dată de catre Mauss psihologiei, adică la întâlnirea cu analiza mentalului, analiză a mentalului ce funcționează în cele din urmă ca probă a interpretării colectivului.

 

Deși datorită lui Lacan (în consecință și a lui Freud) psihanaliza a ajuns după mai bine de jumătate de secol la întâlnirea epistemologică propusă de Mauss, nu este mai puțin adevărat că poziția de excludere sau de izolare instituțională a psihanalizei în campul științei nu ne permite încă să percepem în mod riguros fecunditatea ei ca știință socială și nici maniera în care doar psihanaliza  poate oferi în final, pentru a vorbi în termenii lui Lévi-Strauss, proba interpretărilor formulate pe plan colectiv de către celelalte științe sociale precum sociologiea, etnologia, dreptul, istoria… Ei bine, și o spun liniștit, din acest punct de vedere îi revine în primul rând orientării noastre rolul de a contribui la deschiderea psihanalizei și de a-i acorda importanța ce-i revine din punctul de vedere al exigențelor adresate de către celelalte științe sociale.

 

Ar putea experiența psihanalitică să funcționeze ca o probă pentru celelalte științe sociale?

 

Bun, dacă ea poate să răspundă acestei întrebări, atunci să o ascultăm. Dar pentru aceasta este necesar ca celelalte științe sociale ce ii atribuie psihanalizei un rol important prin vocea lui Lévi-Strauss sau a lui Mauss,  prin aceeași mișcare de conlucrare, să nu excludă din câmpul științific acest „judecător” care ca orice judecător devine pentru cei ce îi solicită prezența mai puțin dezirabil atunci cand iși face apariția decât atunci când este chemat din toată inima.

 

Să o spunem în mod răspicat: Școala Franceză de Sociologie nu își poate permite luxul de a lucra fără să țină cont de psihanaliză. Acest lucru este justificat de altfel și de apelul lui Bourdieu care indică in ale sale Meditații pascaliene „în ce masură sociologia și psihanaliza ar trebui să își unească eforturile (dar nu mai înainte de a-și depăși rezervele reciproce)…”.[9]

 

Prin urmare, aici îl aduc în scenă pe cel de al treilea personaj, Pierre Bourdieu, pentru a-i face auzită vocea încă de la inceputul redeschiderii dezbaterilor epistemologice dintre psihanaliză și celelalte științe sociale, dezbateri ale căror sarcină ne revine fară încetare.

 

În mod evident, nu se pune problema de a neglija distanța, sau chiar opoziția care separă textele lui Bourdieu de cele ale lui Lévi-Strauss și de cele ale lui Lacan. Dar ambiția mea era aceea de a evoca mai întâi ceea ce îi unește pentru a situa în mod clar psihanaliza ca operator (sau cel putin ca unul dintre operatorii administrării probei enunțurilor), formulate de către celelalte științe sociale.

 

Afirmând acest lucru, iau în serios perspectiva a ceea ce am denumit „Școala Franceză de Sociologie”, care are exigența de a arăta cum se poate face trecerea de la analiza colectivului la clinica cazului, pentru a contribui la elaborarea antropologiei noastre printr-o mișcare inversă celei care în mod clasic pleacă de la clinica cazului spre interpretarea colectivului.

 

În cazul în care aceasta intervenție ar putea părea lipsită de realism, propun consultarea primelor mele două lucrări cu privire la arheologia critică a gândirii lui Lacan[10] pentru a înțelege:

  • Că teoria psihanalitică a „Numelui tatălui” este de neînțeles în lipsa referinței la teoria levistraussiană a „semnificantului de valoare simbolică zero” „(…) care permite exercițiul gândirii simbolice” [11], însă în ceea ce privește aceasta intervenție trebuie avut în vedere de asemenea
  • Că în mod indubitabil clinica lacaniana a subiectului psihotic a oferit proba valorii „semnificantului zero”, semnificant a carui existentă a fost pusă în evidența pe plan colectiv de către Roman Jakobson și Claude Lévi-Strauss.

 

Altfel spus, ceea ce a permis elaborarea teoriei „Numelui Tatălui” de către Lacan, sau teoria semnificantului de excepție care permite exercițiul gândirii simbolice (la Lévi-Strauss) este tocmai mișcarea de deplasare de la o analiză a colectivului spre o analiză a cazului și nu invers. În mod indubitabil teoria lui Lévi-Strauss cu privire la instituțiile primare (între care semnificantul zero) i-a permis lui Lacan să reamenajeze teoria Tatălui din psihanaliză, să reordoneze clinica psihanalitică a psihozelor și, în final, să probeze prin lipsă (sau disfuncție la nivel individual) valoarea semnificantului zero a lui Lévi-Strauss. În fapt, este insuficientă afirmația lui Lévi-Strauss conform căreia acest „semnificant zero” permite exercițiul gândirii simbolice; acest lucru trebuie în egală măsura probat, iar din punct de vedere istoric probarea acestei teorii i-a revenit în mod indubitabil lui Lacan prin clinica de caz. Este vorba de clinica psihozelor în cadrul căreia se constată tocmai lipsa acestui semnificant (mai precis forcluderea sa) și în cadrul căreia exercițiul gândirii simbolice se produce în mod non-ordinar, adică nu se produce de-o manieră nevrotică.

 

Voi încheia aici în ceea ce privește această determinare a poziției epistemologice de fond a grupului nostru pentru a introduce a doua parte a expunerii cu privire la dominația masculină pentru că aceasta face trimitere la chestiunea feminină care mobilizeaza o bună parte din cercetările mele cu privire la arheologia gândirii lui Lacan.

 

Care este motivul?

 

Ei bine, în urma  reconstituirii primelor două perioade ale gândirii lui Lacan, de departe dominate de întrebarea freudiană „Ce este un tată?”, doresc să indic imediat că de interes pentru analiza celei de a treia perioade a gândirii lui Lacan este producerea unei noi revoluții epistemologice care privește simultan teoria Tatălui și cea cu privire la feminitate.[12]

 

Ce se întimplă de fapt în seminarul intitulat „Les formations de l’inconscient” (Formațiunile inconștientului) care deschide aceasta nouă perioadă?

 

Față de ceea ce enunțase pînă atunci, noutatea constă în aceea că Lacan indică în mod brutal că teoria „Numelui tatălui” pe care tocmai am evocat-o și care are drept funcție să explice legătura între semnificant și semnificat via punctul de capiton nu mai este decât „o chestiune mitică, pentru că nimeni nu a putut vreodată să agațe o semnificație de un semnificant”.

„În schimb, ceea ce se poate face este să agăți un semnificant de un alt semnificant și să constați rezultatul.”[13]

 

Nu voi dezvolta aici acest aspect foarte tehnic, însă trebuia să-l menționez pentru a reaminti ca in 1957 Lacan formuleză în mod brutal o nouă definiție a Tatălui în acești termeni: „Tatăl este o metaforă”. Prin urmare, Tatăl nu mai este pentru Lacan membrul familiei, capul familiei și nici măcar un pur semnificant (cum ar fi „Numele Tatălui”), ci devine o metaforă, figură a retoricii, care presupune substituirea în cadrul complexului Oedip a unui termen cu alt termen.

 

Să o spunem mai simplu: din acest moment „funcția paternă” va fi definită de Lacan ca fiind o substituire a legii mamei prin legea tatălui în cadrul complexului Oedip. Această funcție metaforică va avea ca rezultat producția Phallusului simbolic ce apare în universul nevrotic ca „semnificant-de-intersecție”, permițând capitonarea semnificantului și semnificatului sau a legăturii între lege si corp. Cum Oedip nu există în psihoză, nu se poate vorbi în acest caz de funcție phalică, nici de capitonare între semnificant și semnificat iar în consecință gândirea simbolică se realizează de-o manieră non-ordinară.

 

Toate acestea nu ar avea decât un interes limitat din punctul de vedere al chestiunii feminine dacă nu am ţine cont de faptul că:

  • Această nouă definiţie a Tatălui în termenii unei metafore paterne în cadrul Oedipului implică, pentru Lacan, o teorie a mitului oedipian cu patru termeni – mamă, copil, tată, phallus – care o distinge de teoria freudiană bazată pe trei termeni – copil, mamă, tată – constatând de asemenea că, în ceea ce priveşte tema expunerii noastre de astazi,

 

  • Această teorie a lui Lacan are meritul de a disjunge în mod clar încă din momentul preoedipian mama de phallus.

 

Prin urmare, să reţinem acest lucru, fiind important pentru cele ce urmează că Lacan operează o dublă disjuncţie: aceea primordială între mamă şi phallus indicând în mod clar că mama [poziţia maternă n.t.] nu doar că este distinctă de phallus, dintotdeauna şi pentru toţi, dar că ea se distinge de asemenea în mod radical de cele care încarnează phallusul pe planul schimburilor sociale, adică femeile.

 

Ca atare, începând din 1957, pentru Lacan femeile încarnează semnificantul phallic (semnificant al schimbului) în cadrul schimburilor sociale. Lacan susţine acest lucru pentru că ştie foarte bine, din momentul lecturii lucrării Les structures élémentaires de la parenté (Structurile elementare ale înrudirii), că femeile circulă între bărbaţi în virtutea exogamiei înseşi, a schimbului social şi a prohibiţiei incestului plasată de catre Lévi-Strauss chiar la nivelul limitei dintre natură şi cultură. Gestul lui Lacan devenit levistraussian este în această situaţie minuscul dar capital, pentru că facând distincţia între mamă şi phallus pentru ca apoi să pună în relaţie phallus-ul şi femeia, ne permite să abordăm problema dominaţiei masculine, realizând în mod clar că prin această modificare a teoriei psihanalitice cu privire la Tată, Oedip şi la feminitate, ni se interzice în mod radical strivirea identificării esenţiale a femeii sub cea a mamei, sau proiectarea imaginară a viitorului acesteia  în figura mamei ,[14] indiferent dacă vorbim la nivel social sau nu.

 

Miza acestei teze este foarte importantă pentru propria noastră cercetare în momentul în care vom redeschide dezbaterea cu privire la feminitate sau gen, de această dată cu Pierre Bourdieu, şi de ce nu, poate mai târziu cu alţi specialişti între care cei care se ocupa cu studiile de gen, pentru că toţi nu fac decât să reamintească, pe bună dreptate, că toate curentele care au condus la ruină pe plan istoric – nazismul, fascismul, stalinismul, sau petainismul – au promovat, într-un fel sau altul, politici familiale care au pus în evidenţă simultan cultul maternităţii, susţinerea autorităţii paterne şi un anume tip de misoginie foarte bine exprimată în aceşti termeni de catre fascistul Mussolini :  „femeile sunt născute ca să ţină casa, să facă copii şi să pună coarne”.[15]

 

Marele Consiliu fascist din 1937 relua  „bunele învătăminte” cuprinse în circulara lui Pius XI care, în ceea ce îl priveşte, recomanda ca „salariul plătit bărbatului să fie suficient pentru a-l întreține pe el și familia lui” amintind prin acest gest că, conform guvernului de la Vichy, femeile ar fi dedicate „prin natură și vocație maternității”.

 

În ceea ce îi privește pe naziști, aceștia considerau femeile germane „mamele poporului” iar emanciparea femeilor, o idee care aparținea  „influenței evreiești”.[16]

 

Aceste lucruri trebuie reamintite încă de pe acum pentru că se întâmplă deseori ca diverși specialiști în științe sociale să critice în mod aspru rolul istoric al psihanaliștilor care, spun ei, sfârșesc întotdeauna prin a face apel la o întărire a autorității paterne susținând maternitatea ca ideal al feminității. Făcând acest lucru, colegii noștrii pun în evidență, pe bună dreptate, că în mod paradoxal, în această situație psihanaliza nu își face treaba de a analiza, nefacând altceva decât să preia punctul de vedere comun și contribuind în acest fel la perpetuarea prejudecăților celor mai comune din societate.  „Ceea ce inconștientul pune [astfel] în lumină pare să fie în mod ciudat foarte apropiat de ceea ce produce socialul”, arăta, de exemplu, Françoise Collin în  L’histoire des femmes en Occident  (Istoria femeilor in Occident).[17] Ca atare, poziția psihanaliștilor cu privire la disconfortul femeilor în cultură se găsește a fi cu prisosință redusă la ceea ce numesc poziția reacționară a psihanalizei în cadrul căreia consider că nu poate fi inclus corpusul lui Lacan, nici în ceea ce privește problema Tatălui, după cum am arătat-o[18], nici în ceea ce privește chestiunea feminină, după cum am început să o spun și voi continua să o demonstrez în cercetările mele, în invitația la dialog pe care o adresez acum unora dintre cei mai serioși specialiști din domeniu, printre care și lui Pierre Bourdieu.

Dominația masculină

În ceea ce privește „Dominația masculină”[19] să privim cu atenție felul în care P. Bourdieu a raspuns la întrebarea Ce este o femeie? Pentru că în această lucrare mai întâi, în mod firesc, el lasă de o parte evidența biologică a diferențelor dintre sexe pentru a asuma în mod clasic teoria care identifică femeia cu obiectul de schimb începând de la Lévi-Strauss. Vom remarca de asemenea că Bourdieu ilustreaza într-un mod foarte surprinzator această teorie atunci când invocă cazul unei familii Kabyle fără descendent mascul: aceasta familie este constrânsă pentru a se reproduce sa creeze o alianță cu un barbat desemnat „mireasă” în acest context. Bourdieu reamintește în acest fel că nu caracteristicile biologice ale corpurilor permit întodeauna ordonarea în cadrul diferenței sociale dintre sexe, ci locul lor în sistemul simbolic de referință care comandă clasificarea lor socială și care încarnează ceea ce el numește „categoriile cognitive”. În orice caz, pentru Pierre Bourdieu, clasificarea simbolică are întâietate în raport cu clasificarea biologică. În acest fel, Bourdieu deplaseaza accentul asupra faptului că corpul aparține întotdeauna registrului Altului [20]simbolic dezvoltând simultan, în această logică, o analiză critică a dominației masculine și reamintind ințial că, din postura lor de obiect, „femeile sunt negate ca subiect al schimbului”, ele fiind reduse la statutul de instrumente simbolice ale politicii masculine.

 

Voi lua în considerare lucrurile din punct de vedere epistemologic :  dacă Pierre Bourdieu  asumă analiza lui Lévi-Strauss cu privire la locul femeii în cadrul schimburilor sociale, trebuie de asemenea să constatăm că ceea ce este specific demersului său este faptul de a nu fi de acord cu universalitatea poziției femeii în cadrul schimbului social, teză susținută de Lévi-Strauss. Bourdieu argumentează că a susține această teză ar fi echivalentul naturalizării acestei poziții având drept consecință ancorarea dominației în registrul imuabil al naturii. De aceea el arată că este necesară o analiză a situațiilor sociale ale reproducerii acestei universalități a dominației masculine în cadrul unei „sociologii genetice a inconștientului sexual”. Aceasta ar fi capabilă să aducă la lumină tot ceea ce în cadrul structurilor sociale – cum ar fi Statul, Școala și Biserica – nu numai că se deduce din dominația sexuală, dar încă și mai mult face ca aceasta să fie perpetuată ca universală, naturală și deci fără istorie.

În aceeași logica

„În mod indubitabil, familiei îi revine rolul principal în perpetuarea aservirii și a viziunii masculine; în familie este impusă experiența precoce a diviziunii sexuale a muncii și a reprezentării legitime a acestei diviziuni, garantată prin lege și înscrisă în limbaj”, indică Bourdieu (DM, 92)[21].

 

Această abordare arată interesul de a pune accentul pe analiza familiei pentru a redeschide dezbaterea cu privire la dominația masculină împreună cu Pierre Bourdieu care în fața puterii structurilor :

  • Știe să îndepărteze „vanitatea apelurilor ostentative ale filosofilor post-moderni la depășirea dualiștilor” (DM, 110). Acest lucru mi se pare foarte convenabil, însă fară a
  • Asuma critica lui Foucault „care înțelege să reistoricizeze sexualitatea contra naturalizării psihanalitice (s.n.)…” (DM, 110), întelegând de asemenea că, dincolo de arheologia psihanalizei, despre care are impresia că ar exista la Foucault, Bourdieu vrea să conceapă „inconștientul care guvernează relațiile sexuale și, la modul general, relațiile între sexe, nu numai prin prisma ontogenezei individuale, dar și a philogenezei colective, adică lunga istorie în parte imobilă a inconștientului androcentric.” (DM, 111)

 

Dacă această noțiune de inconștient androcentric în parte imobil confimă necesitatea de a îndepărta în mod radical naivitățile postmoderne cu privire la evacuarea structurilor în modernitate[22], trebuie semnalat însă că ceea ce nu pare să perceapă Bourdieu cu privire la ceea ce preia de la Foucault – naturalizarea psihanalitică a sexualitații – este că nici la Freud în mod veritabil și încă și mai puțin la Lacan nu se gasește această reducere a feminității la registrul natural al corpului. Insist asupra acestui lucru pentru că dacă ne propunem să inițiem aici un dialog între sociologie și psihanaliză, trebuie arătat de manieră fermă în ce măsură teoria lui Lacan – diferită de cea a lui Freud – face distincția între a deveni femeie și a deveni mamă și în ce măsură această distincție permite reluarea – împreună cu perspectiva psihanalitică –  a problemei cruciale a reproducerii dominației masculine de către instituția familială. Acest lucru este cu adevărat capital, pentru că vom vedea cum această distincție lacaniană permite în mod considerabil îmbogațirea analizei a ceea ce viza mereu Pierre Bourdieu și anume participarea dominaților la propria lor dominare, sau altfel spus, participarea femeilor familiei la reproducerea modelului familial ca o condiție a propriei lor dominări.

 

Am să accentuez acest aspect pentru a putea să înțelegem poziția lui Lacan cu privire la această problemă.

 

Ce spune Lacan în legatură cu problema feminina ? Puține lucruri înainte de 1957-58, adică înainte de ceea ce am numit „revoluția phallus-ului” care are ca efect major punerea în legatură a phallus-ul ui ca semnificant al dorinței (sau ca semnificant al schimbului) cu feminitatea pentru a distinge în mod radical femeia de mamă. Să evaluăm acest gest prin prisma acestui simplu citat din care este necesar să deducem astăzi toate consecințele în ceea ce privește analiza dominației masculine :

„ Femeia se gasește prinsă în această dilemă insolubilă în jurul căreia trebuie situate toate manifestările tipice ale feminității sale, nevrotice sau nu.”

 

Lacan este eminamente clasic, după cum vom constata mai întâi, pentru că arată:

 „În ceea ce privește găsirea satisfacției sale există în primul rând penisul bărbatului, apoi, prin substituție, dorința de copil. Nu fac decât să arăt aici ceea ce se găsește în mod obișnuit și clasic în teoria analitică. Dar ce înseamnă acest lucru? Că până la urmă, ea [femeia n.t.] nu obține o satisfacție atât de bazală, atât de fundamentală, atât de instinctuală, ca cea a maternității, atât de exigentă de altfel, decât pe calea liniei substitutive. În măsura în care penisul este, mai întâi de toate, un substitut – aș merge până într-acolo încât aș spune chiar un fetiș – copilul, de asemenea, dintr-un anumit punct de vedere, este [și el n.t.] prin urmare un fetiș. Iată deci legile în virtutea cărora femeia atinge ceea ce este, să spunem, instinctul și/sau satisfacția sa naturală (s.n.).”[23]

 

Cum se poate oferi mai bine de atât o ocazie de a fi criticat de către Foucault și Bourdieu în ceea ce privește naturalizarea psihanalitică conținută de teoria cu privire la feminitate, pentru că tocmai această noțiune, cât se poate de clasică, de satisfacție naturală sau instinctuală   ne conduce la apogeul întâlnirii ruinătoare dintre psihanaliză și naturalizarea specifică teoriei femeii ca mama… Da, însă cu această ocazie nu trebuie confundată satisfacția naturală cu dorința, așa după cum nu trebuie confundate nici mama și femeia, pentru că Lacan continuă într-o manieră foarte clară asupra acestui punct:

„În sens invers (s.n.), pentru tot ceea ce se găsește în linia dorinței sale, ea [femeia n.t.] se găsește legată de necesitatea implicată de catre funcția phallus-ului, de a fi, până la un anumit grad care variază, acest phallus în măsura în care acesta (phallus-ul) constitue semnificantul însuși a ceea ce este dorit (…). Faptul că ea [femeia n.t.] se exhibă și se propune ca obiect al dorinței, o identifică în mod latent și secret cu phallus-ul și situează ființa ei de subiect ca phallus dorit, semnificant al dorinței Altului. Această ființă [de subiect n.t.] o situează dincolo de ceea ce ar putea fi numit « mascarada feminină », pentru că până la urmă tot ceea ce ea arată din feminitatea ei este legat în mod precis de această identificare profundă cu semnificantul phallic, care este în cel mai înalt grad (s.n.) legat de feminitatea sa.”[24]

 

Astfel, se poate spune că Lacan își asumă această idee conform căreia natura o împinge pe femeie înspre a deveni mamă și în consecință înspre „interesele familiei”, sau după cum o spune Bourdieu spre interesele instituției familiale căreia îi revine „rolul principal” în perpetuarea socială a dominației masculine. În ciuda acestui fapt, afirmația conform căreia din punctul de vedere al lui Lacan ar fi vorba aici despre destinul și despre dorința femeii nu este exactă fiindcă această dorință, după cum am văzut, este strict reglată de o identificare profundă cu semnificantul a ceea ce este dorit, cu phallusul sau obiectul de schimb și nu de o identificare cu poziția maternă. Adaug de asemenea că din acest punct de vedere dorința femeii, adică dorința de a fi dorită – contrar a ceea ce s-a spus ici și colo – nu merge în aceeași direcție cu reproducerea modelului familial și nici cu dominația masculină. De altfel, după cum o spune și Bourdieu, dacă ceea ce el numește „procesul de domesticire” a femeii nu reușește niciodată cu adevărat, ci declanșează ceea ce el identifică în societățile mediteraneene sub numele de „vigilența încruntată, chiar paranoidă a taților, fraților și soților”, astfel încât dacă în această logică, femeile trebuie „întotdeauna protejate” pentru că „întotdeauna expuse la ofensă” sau tentației ”uneltirilor diabolice”, este pentru că bărbații familiei intuiesc în mod corect, după părerea mea, că în ciuda procesului de domesticire care are ca scop să le închidă pe femei în casă  ca „musca în zer, fără ca aceasta să fie percepută în exterior”[25],  femeile familiei continuă să posede calități care nu sunt înțelese în mod plenar decât în raport cu referința la această identificare, fascinantă și periculoasă pentru ordinea familială (ca de altfel pentru orice tip de ordine), de obiect al dorinței care este  „în cel mai înalt grad legat de feminitatea lor”, conform lui Lacan.

 

Iată de unde și ideea noastră conform căreia, dintr-un anumit punct de vedere, femeia se opune mamei și de asemenea necesitatea pentru Lacan de a concepe într-un raport de inversiune și antagonism dorința femeii și satisfacția maternă. Satisfacția maternă, să o spunem apăsat, nu constitue pentru Lacan devenirea femeii ca femeie și a fortiori nici idealul devenirii femeii. Care ar fi consecințele acestei concepții din punctul de vedere al unei lecturi la nivel social?

 

Ei bine, e cazul să o spunem: dacă în mod natural satisfacția maternă se împacă bine cu perpetuarea sistemului familial, în consecință cu dominația masculină, teoria lui Lacan ne permite în primul rând să identificăm în intensitatea acestei satisfacții partea de juisare maternă de asemenea importantă în măsura în care contribue la perpetuarea modelului familial  ducând astfel la perpetuarea dominației masculine. Altfel spus, dacă femeile din poziția de dominate participă la propria lor dominare, nu este doar pentru că, așa cum o spune Bourdieu, ele însele au interiorizat categoriile cognitive ale dominației care le apasă.  Este într-adevăr vorba și despre aceast fapt, însă situația este mai complicată deoarece satisfacția maternă împinge spre perpetuarea modelului familial astfel încât punctul de vedere al mamei în cadrul familiei participă în cel mai înalt grad la dominația femeilor.

 

De aici decurge și ideea lui Lacan de a distinge în mod riguros femeia [poziția feminină n.t.] de mamă [poziția maternă n.t.] și de a indica că dorința femeii este orientată în mod strict în sens invers față de satisfacția maternă, astfel că dorinta femeii este orientată în mod logic invers față de reproducerea modelului familial sau, mai mult decât atât, în sens invers în raport cu condițiile sociale necesare reproducerii satisfacției materne.

 

Cum să ne asigurăm de valoarea acestei analize?

 

În primul rând, după cum tocmai am arătat, reamintind toată rezistența pe care a opus-o dorința femeilor în ceea ce privește faptul de a fi domesticite de către bărbații societăților tradiționale și ai altor tipuri de societate. Această rezistență eroică este reprezentată cel mai bine de către frumoasa figură a personajului  Medeea  care,  după ce și-a trădat tatăl și ucis fratele din iubire pentru Jason, nu va ezita în virtutea poziției sale de femeie, după cum se știe, să își sacrifice copiii, prin urmare să își sacrifice propria maternitate, atunci când această poziție va fi fost călcată în picioare de către frumosul argonaut ce, după cum ne amintim, decide să se separe de Medeea pentru a se căsători cu fiica regelui, sau, altfel spus, pentru a se pune în serviciul bunurilor și în opoziție cu dorința.

 

De aici decurge și alegerea lui Lacan de a o considera pe Medeea patroana a ceea ce el numește „adevăratele femei”[26].

 

Să revenim însă în modernitate. Ce se întâmplă cu femeia din perspectiva anumitor psihanaliști?

Considerând opinia lor neglijeabilă, îi exclud de la dezbatere pe cei ce de o manieră compulsivă pun diagnosticul sfârșitului diferenței dintre sexe, al sfârșitului nevrozei, al sfărșitului structurilor subiective și sociale în cadrul societăților euro-americane. Mă întorc, însă, către întrebarea lui Lacan de la finalul textului din 1958 cu privire la sexualitatea feminină. Acesta se întreabă dacă „menținerea statutului căsătoriei în cadrul declinului paternalist”[27] are loc datorită efectelor „instanței sociale a femeii”.

 

Pentru a examina această aserțiune internă din doxa lacaniană a zilelor noastre căreia i se pare îndreptățit să identifice în înclinația femeii pentru dragoste o anumită înclinație pentru conjugo, care ar face ca femeia modernă să perpetueze prin dragoste conjugalul, familia sau, altfel spus, operatorul social al propriei sale dominări, exclud, de asemenea, noțiunea de „declin al paternalismului” a cărei inconsistență epistemologică am demonstrat-o, cred eu, suficient[28].

 

Luând în considerare îngrijorătoarea puritate a dorinței Medeei despre care s-ar considera că din dragoste, toleranță, grijă pentru confort sau grijă ultimă pentru protecția copiiilor și care în ciuda tuturor vicisitudinilor ar reprezenta acum ultima apărare a casătoriei, am avea astăzi, în modernitate, [conform unor autori n.t.] un fel de versiune a declinului dorinței femeii.  Ei bine, va trebui să îi contrazic încă o dată pe colegii noștri în ceea ce privește această interpretare pentru că în realitate datele indică că femeile sunt cele care formulează astăzi mare parte din cererile de divorț sau de separare atunci când dorința nu mai există. În mod evident, ruptura conjugalului este cu atât mai ușoară cu cât, înafară de a fi înarmate cu dorința de a fi dorite, femeile dispun în modernitate de bunuri, posibilități materiale, avere[29].

 

Ce ne demonstrează acest fapt?

 

Ei bine, observăm că puține femei se poartă precum bărbații, după cum se spune adesea, că tot mai multe femei își afirmă feminitatea și sunt pregătite să iasă din umbra conjugalului atunci când dorința lor de a fi dorite, identificare profundă a feminității, nu își mai găsește locul în cadrul conjugalului. Altfel spus, totul pare să indice cu tărie că cu cât este mai răspândit accesul femeilor la bunuri, cu atât dorința lor de femeie ca femeie poate fi eliberată de adeziunea pe care partea lor maternă, ce viza reproducerea structurilor familiei ca instituție centrală a dominării lor de către bărbați, le-o impunea până atunci.

 

Prin urmare, din acest punct de vedere, se poate spune că sentimentul de disconfort al femeilor în cultură nu este deconectat de istorie în măsura în care acest sentiment nu este fără raport cu structura, după cum se poate observa în modernitate: dorința lor de femeie este cea care dejoacă participarea lor la dominația familială ce apasă asupra femeilor  prin intermediul conjugalului, pe care ele caută să îl dizolve mult mai mult decât bărbații (sau mamele) care juisează în raport cu dominația familială.

 

În consecință, faptul că femeile posedă bunuri nu se opune cu nimic faptului că femeile se situeză și de partea ființei dorinței și, aș adăuga, că tocmai această dorință este purtătoare a celor mai importante și radicale schimbări pe care le constatăm în societățile noastre moderne. Asupra acestui aspect, cu siguranță că nu voi fi contrazis de analiza lui Bourdieu care percepe foarte bine atât permanența structurilor cât și schimbările istorice pe care le descrie în acești termeni:

 „ Dintre toți factorii de schimbare, cei mai importanți sunt aceeia care sunt legati de: creșterea accesului femeilor la instruire și, în mod corelativ, la independență economică și la transformarea structurilor sociale (consecință în mod special a creșterii frecvenței divorțurilor). Astfel,  în ciuda inerției habitus-ului și a dreptului ce tind să se perpetueze, apariția noilor tipuri de familie cum ar fi familiile compuse și accesul la vizibilitatea publică al unor noi modalitați de sexualitate (în special homosexuală) contribue la sfărâmarea doxei și la lărgirea spațiului de posibilități în materie de sexualitate dincolo de transformările reale ale familiei, de modelul dominant de structură familială a sexualității legitime, heterosexuală orientată spre reproducere în raport cu care s-a organizat în mod tacit socializarea și odată cu aceasta transformarea principiilor de diviziune socială tradițională. ” (DM, 96)

 

În afară de decalajul istoric considerabil existent între schimbările realității sociale și reproducerea structurilor simbolice (categorii ale gândirii), vom reține deci că, din punctul de vedre al lui Bourdieu, schimbările istorice observabile în procesul de dominație masculină depind în același timp de dezvoltarea achizițiilor femeii (școlare, economice) și de transformarea structurilor familiale care se deduc ele însele din frecvența divorțurilor.

 

Aportul meu constă în faptul de a indica in acest studiu că această întărire a achizițiilor femeilor nu alimentează remanieri ale structurilor familiale decât în măsura în care aceasta eliberează în final în femeie ceea ce aparține în modul cel mai intim feminității sale, adică dorința de a fi dorită care o conduce să se poziționeze ca femeie (și contra mamei și a soției – adică contra operatorilor fundamentali de domesticire a femeii). Altfel spus, după părerea mea, putem astfel să tragem concluzia că motorul schimbărilor sociale pe care le percepem astăzi este în mod cert dorința femeilor ca femei. Schimbările școlare sau economice nu constitue, prin urmare, decât condițiile sociale care permit acestei dorințe să se elibereze. Această dorință rămâne cauza principală a schimbării, în niciun caz ea nu este secundară. Acest factor de schimbare, dorința femeilor ca femei, privit din perspectivă socială, poate apărea însă ca secundar. Cu alte cuvinte, repet, constatăm și din punct de vedere epistemologic că deși dominația masculină este un fapt social total și primordial, nu putem însă să-l interpretăm în mod veritabil decât în măsura în care dispunem de o teorie a dorinței femeii obiectând dominației masculine și că această teorie a dorinței femeii trebuie în mod radical să îndepărteze ideea conform căreia interesele familiei ale căror gardian este în fapt mama constituie cauza dorinței la feminin.

 

În concluzie, voi spune că în ciuda faptului că se întâmplă (frecvent) ca femeia și mama să ocupe același corp, nu trebuie să ne lăsăm hipnotizați de către iluzoria unitate a corpului dacă dorim să înțelegem cum și de ce dominația masculină gasește unul dintre cei mai puternici aliați în satisfacția maternă în timp ce femeia, sau mai bine spus dorința ei, constituie forța esențială care lupta împotriva acestei domesticiri.

 

Din acest punct de vedere, dar și în genere, se poate constata că dorința este aceea care reprezintă forța schimbării sociale și din acest punct de vedere trebuie reținută concluzia cu privire la necesitatea epistemologică de a recunoaște dorința ca forță socială în toată puterea cuvântului (chiar dacă trebuie să analizăm împreună cu Bourdieu condițiile sociale care permit sau nu dorinței să realizeze munca de transformare sociala[30]). În același timp, acest fapt nu permite gândirea dorinței sexuale ca fiind complet dependentă de ceea ce Bourdieu numește filogeneza. Dacă filogeneza sau condițiile sociale ar determina în mod complet sexualul, ei bine, atunci nu am putea asista la actualizarea acestor schimbări repertoriate de către sociolog, schimbări care se atribuie tipurilor de seuxalitate din afara normei, cauza schimbării normei și a Altului din social (socialului n.t.). Cu cât condițiile școlare sau economice permit eliberarea forței dorinței femeilor împotriva domesticirii lor, cu atât este mai necesar ca această dorință, respectiv dorința de a fi dorit(ă), să fie gândită și înțeleasă.

 

Alt exemplu: dacă homosexualitatea contribue la sfărâmarea doxei, așa cum în mod just o arată Bourdieu, acest lucru se întâmplă tocmai pentru că există o dorință homosexuală, care dintotdeauna nu s-a lăsat redusă la forma filogenetică evocată de Bourdieu, lucru ce a devenit foarte vizibil în prezent pe scena socială. Altfel spus, deși efectele și condițiile schimbării trebuie localizate în schimbările Altului social (Școala, Biserica, Statul, etc.) nu este mai puțin adevărat că motorul acestor rupturi o reprezintă dorința însăși, în special cea a femeilor sau a homosexualilor, dorință a carei teorii am căutat-o în van în corpusul teoretic al sociologiei. Din acest punct de vedere psihanaliza este singura disciplină care permite descrierea organizării inconștiente a dorinței homosexuale sau a dorinței femeilor, lucru care face ca psihanaliza să fie absolut de neînlocuit în cazul în care se dorește înțelegerea schimbărilor ce apar astăzi în organizarea socială a relațiilor dintre sexe și nu numai. Evident, acest lucru nu elimină necesitatea de a înțelege împreună cu celelalte științe sociale (sociologia, istoria, etnologia, etc.) jocul condițiilor sociale ale îndeplinirii istorice a formelor dorinței.  Însă, dacă subiectul inconștientului este în mod cert o funcție a Altului social, pentru că el [subiectul inconștientului n.t.] se deduce din acest Altul social, în mod analog se poate afirma ca subiectul inconștientului influențează Altul împreună cu subiectul care participă, la ceea ce se numește în mod precis „istorie”.

 

Înțelegem împreună cu Bourdieu că istoria sau schimbările în registrul dominației masculine rămân modeste în ceea ce privește  „permanența economiei bunurilor simbolice (a cărei piesă centrală o constitue căsătoria)” conform lui Bordieu. Acest lucru îl conduce să vorbească despre  „constanța transistorică a relației dominației maculine” sau despre „lunga istorie în parte imobilă a inconștientului androcentric”.

 

Să spunem că ar fi vorba mai degrabă despre lunga istorie a soluțiilor sociale emanând din inconștientul masculilor heterosexuali (cu a lor dominație) care trebuie astăzi, cel puțin în societățile euro-americane, să facă loc și soluțiilor sociale emanând din inconștientul femeilor și din cel al homsexualilor bărbați sau femei. Pentru ca să înțelegem cu adevărat aceste fenomene sociale, trebuie luat cu adevărat în considerare tot ceea ce psihanaliza aduce, dar nu oricare psihanaliză, ci aceea care se găsește în fine eliberată de propriile prejudecăți privind dorința feminină sau homosexuală. Pentru aceasta însă, după cum spunea Bourdieu, „Atât sociologia cât și psihanaliza ar trebui să își unească eforturile, însă ar trebui ca cele două (discipline n.t.) să reușească să își depășească precauțiile recipoce)…”.

 

 

 Traducerea și adaptarea din limba franceză:

Paul Robe și Ruxandra Popescu

 

 

____________________________________________________________________

 

[1]                                             Director de cercetare în cadrul CNRS și la Universitatea Denis Diderot. Președinte al Cercului Internațional de Antropologie Psihanalitică (CIAP). Psihanalist Membru al Espace Analytique (AME (a)).

[2]                                             Cercul Internațional de Antropologie Psihanalitică (CIAP) Paris.

[3]                                             Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (Structurile elementare ale înrudirii) (1947), La Haye, Mouton, 1967, p. 564 (sublinierea ne aparține).

[4]                                                „Întoarcerea la Freud ”( le retour à Freud ) este o sintagmă utilizată de către Lacan a cărei atestare se găsește în răspunsul său adresat lui Michel Foucault în 1969. Această « întoarcere la Freud » are loc în 1953 așa după cum o arată chiar Lacan, conform lucrării indicate la nota următoare, p21.

[5]                                             M. Zafiropoulos, Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud (Lacan si Lévi-Strauss sau intoarcerea la Freud), Paris, PUF, 2003 (2 e éd. juin 2008)

[6]                                             Claude Lévi-Strauss Introduction à M. Mauss, Sociologie et anthropologie, (Introducere la opera lui M. Mauss, Sociologie si antropologie), Paris, PUF, 1950.

[7]                                             Op.cit. p. XXV

[8]                                             Id., p. XXVI (sublinierea ne aparține).

[9]                                             P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, Paris, 1997.

[10]                                          M. Zafiropoulos, Lacan et les sciences sociales (Lacan și științele sociale), Paris, PUF, 2001 și Lacan et Lévi-Strauss ou le retour à Freud (Lacan și Lévi-Strauss sau revenirea la Freud, Paris, PUF, 2003 (2 ed. iunie 2008)

[11]                                          Claude Lévi-Strauss Introduction à M. Mauss (Introducere la M. Mauss), Sociologie et anthropologie  (Sociologie și antropologie), op. cit., p. L

[12]                                          Cu privire la cel de al treilea Lacan a se vedea M. Zafiropoulos, Les mythologiques de Lacan, la prison de verre du fantasme : Œdipe roi, le diable amoureux, Hamlet (Mitologiile lui Lacan, închisoarea de sticlă a fantasmei : Oedip rege, diavolul îndrăgostit, Hamlet), ères, Toulouse, 2017.

[13]                                          J. Lacan, Les formations de l’inconscient (Formaţiunile inconştientului) (1957-1958) , Livre V du Séminaire (Cartea V a Seminarului), Seuil,  Paris, 1998.

[14]                                          Cf. M. Zafiropoulos, La question féminine de Freud à Lacan ou la femme contre la mère (Chestiunea feminină în dezbatere de la Freud la Lacan sau femeia contra mamei), PUF, Paris, 2010

[15]                                          Victoria de Grazia,  Le patriarcat fasciste (Patriarhatul fascist), in G Duby et M Perrot (Dir.), Histoire des femmes en occident (Istoria femeilor în occident), Plon, Paris, 1992, p. 209.

[16]                                          Gisela Bock,  Le nazisme (Nazismul), în Histoire des femmes, op. cit, p. 234.

[17]                                          Vol.5, p.371.

[18]                                          M. Zafiropoulos, Lacan et les sciences sociales (Lacan și științele sociale), op.cit., și Lacan et Lévi-Strauss (Lacan si Lévi-Strauss), op.cit. În ceea ce privește evoluția câmpului psihanalitic și în special tentația sa declinistă (declinist este de asemenea un termen utilizat de catre autor pentru a-i numi pe cei care susțin ideea unui declin al tatălui și al legii în cadrul formațiunilor sociale occidentale n.t.) și în consecință reacționară, a se vedea cele două volume Essais d’Anthropologie Psychanalytiqe (Eseuri de Atropologie Psihanalitică) : Du Père mort au déclin du père de famille où va la psychanalyse ? (De la Tatăl mort la declinul capului familiei, psihanaliza încotro ?) PUF, Paris 2014 și continuarea sa Le symptôme et l’esprit du temps, Sophie la menteuse, la mélancolie de Pascal … et autres contes freudiens (Simptomul și spiritul timpului, Sophie cea mincinoasă, melancolia lui Pascal … și alte povestiri freudiene), PUF, Paris 2015.

[19]                                          P. Bourdieu, La domination masculine (Dominția masculină), Seuil, Paris, 1998. Referințele la acestă lucrare sunt notate DM în text, urmate de pagină.

[20]                                          Pentru o traducere cât mai adecvată a lui Autre (fr.) în raport cu teoria și formalismul propuse de către Jacques Lacan am preferat forma Altul în detrimentul formei Celălalt.

[21]                                          Atunci când citez această lucrare La domination masculine (Dominația masculină)  indic pagina de referință sub această formă (DM, numărul paginii și eventual precizez prin (s.n.) că sublinierea îmi aparține.

[22]                                          M. Zafiropoulos,  Lacan et Lévi-Strauss ou les modifications morphologiques de la structure (Lacan si Lévi-Strauss sau modificările morfologice ale structurii).

[23]                                          Les formatoions de l’inconscient, op. cit., p.350

[24]                                          Ibid.

[25]                                          Referință probabilă la proverbul kabil „Femeia se zbate ca musca în zer, nimeni nu o vede”.

[26]                                                                                                                                                                                          A se vedea M Zafiropoulos, La question féminine, op.cit.

[27]                                          J. Lacan,  Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine  ( „Propunere de fond pentru un Congres cu privire la sexualitatea feminină”) în Ecrits (Scrieri), Seuil, Paris, 1966, p. 736.

[28]                                          M Zafiropoulos,  Lacan et les sciences sociales, op.cit.

[29]                                          Să dăm ciâteva indicii în acest sens : dacă în prezent trei sferturi dintre cererile de divorț sunt inițiate de către femei, trebuie spus că acelea care divorțează cel mai frecvent sunt femeile care au o situație materială bună, cele care pe plan profesional ocupă funcții de conducere. În mod contrar, cu cât rata de fecunditate este mai mare cu atât divorțul este mai puțin frecvent, altfel spus poziția maternă influențează și domină poziția feminină și are ca efect reducerea frecvenței divorțului.

[30]                                          Cf. A Touraine, Le monde des femmes (Lumea femeilor), Feyard, 2006